心所法的第六类是不定，它们有时候为善，有时候为恶，不能绝对确定其善恶，只能对境再论，故叫不定法，有四个。

    1、悔。后悔，有的本子上称为恶作──对于所做过的事儿，心存厌恶， 觉得不值，做了不如不做，心想如果不做这件事儿就好了。比如，打牌，我一张牌没有打好，致使这局输了几十块钱，我就想：刚才怎么没有出红Ｑ，不然就赢了。于是总结教训经验，决心下局一定翻本儿。这样就是后悔，这后悔属恶法。如果你赌后搞得家破人亡，倾家荡产，你心想：“这都是赌的后果，真后悔，若不赌就好了。”这后悔就是善法了。现在社会上出有本《死囚忏悔录》，这都是囚犯们发自内心的后悔，要得的。

    若做了恶事儿而后悔，这悔心所属善。做善事而后悔，此悔属恶法。若起恶心但未做恶事儿，后悔当时为什么不做，此悔为恶。若起了善心而未做善事儿，后悔当时为什么不做，此悔为善。

    2、眠。睡眠，睡着了你的身心就不能清楚地缘取（知道）外境。 若早上人家上殿，你却赖在床上偷懒睡眠──确实睡着了──这睡眠是恶法。晚上熬夜熬得太晚了，实在疲倦，这时你若睡一觉，起来后精神比强行熬夜好得多，做事儿的效率明显高得多，这睡眠则是善，当然有些老和尚禅定功夫很深，他们可以令眠这个心所不生。

    睡眠与昏沉的区别是──昏沉：一让静坐你就想打瞌睡；不静坐，你精神头儿很足。睡眠则是让静坐你打瞌睡，不静坐照样瞌睡。

    3、寻。寻求，遇见事情，追根究底，要打破沙锅问到底， 若对善寻求就是善法，对恶寻求就是恶法。

    4、伺。伺察，对于一件事情，要详详细细地推求，比寻追究得更深。 寻是粗粗追究，而伺则详细地追究。但寻的粗粗追究，也比一般人追求得深。寻是推究到“知其然”，而伺呢则不但“知其然”，还要“知其所以然”。伺也是对善则善、对恶则恶，不定。

    注意寻、伺与遍行的想、思之区别。我举个例子大家看能否辨清：参禅时一门心思参“念佛是谁”，这是“伺”还是“思”呢？

    五十一个心所法到这儿就说完了。

第三是色法。前边儿的心王、心所，都无形质，都有知觉作用，而这色法是有形质可见，却没有知觉作用，说白了，色法就是物质世界，我们都可以感知得到，它共十一种，有三类：一根，二境，三法处所摄色。

问：色法为什么称“色”法？

这是因为我们的前辈们把色彩当作了物质的一个固有属性，把颜色看成是物质所固有的，所以就把物质世界用它最明显的特征“色”来命名。对于圣者来说，是“假说”，就是随顺世间而说色法。

先说根，有五个：

    1.眼。2.耳。3.鼻。4.舌。5.身。

    这五根就是我们的感觉器官。眼根就是视觉机制。唯识中说根有浮尘根与胜义根之别。拿眼根来说，浮尘根是眼睛，胜义根则相当于视觉神经。耳根，其浮尘根为耳朵，胜义根则相当于听觉神经。鼻、舌、身也是如此。注意：如眼，胜义根只是相当于视觉神经，而不是说就是视觉神经，何况这只是个勉强的比拟。《楞严经》中有“色杂妄想，想相为身”，就是说胜义根是清静四大，只有比量可知。绝不是象广超法师、佛滢法师所说的就是神经系统。他们的说法值得商榷。

    再说境。

1、色。通过眼睛看而感知到的外境，就是视觉对象。有显色（青、黄、绿、光明、阴影、 云烟尘雾等）；形色（长短方圆、大小粗细、正斜高下等）；表色（行、住、坐、卧，静止活动等）三种。

    2、声。通过耳朵听而感知到的外境，就是听觉对象。分内声（我们的身体发出的声音， 如拍手鼓掌、肚子饿了的咕咕叫）；外声（自然界的声音，如风雨声、流水声）；内外声（由身体与外界共同发出的声音，如上殿时敲木鱼、打铃鼓）。或者分为可意声（悦耳动听的声音，如音乐《二泉映月》、《百鸟朝凤》）；不可意声（厌恶的噪音）等。

    3、香。通过鼻子嗅而感知到的外境，就是嗅觉对象。有实香与假香之分。实香分：Ａ.好香。香的气味。Ｂ.恶香。臭的气味。Ｃ.平等香。砖石的气味。假香分：Ａ. 俱生香。如沉香木的香。Ｂ.和合香。如我们现在庙里殿堂中烧的香， 是香厂把多种原料和合起来造的。Ｃ.变异香。果实还不熟时幷没有香味，长熟后却有了。

    4、味。通过舌头尝而感知到的外境。有甘、酸、咸、辛、苦、淡等。

    5、触。通过身根摸而感知到的外境。分能造触（坚、湿、暖、 动）和所造触（有滑、涩、轻、重、软、缓、急、冷、饥──肚子饿、渴、饱等二十二种）。注意：心所法的触为根、尘、识三者和合时的心理，与这色法触不同。

    最后一类是法处所摄色，这是第六识所感知到的色法，有五种情况：

    Ａ.把土石等有质的色分析下去，越分体积越小，直到不能再分，这时叫极略色。

    Ｂ.把青、黄、紫、兰等无质的色一直分析到不能再分，这叫极迥色。

    Ｃ.你若受了戒，得到了戒体，这戒体有一种止恶扬善的殊胜功能， 但它无形无相，无法表示，属心力所摄持，叫受所引色，又叫无表色。有律仪、不律仪、非律仪非不律仪之别。

    Ｄ.八地以上菩萨，在禅定中变现出色、声、香等境，这境也可为五根所领纳，叫定所引色。

    Ｅ.你坐下想，想什么呢，想乌龟长了毛、兔子有了角、想空中开花、 想水中出月，想的久了，真的发现乌龟有了毛，兔子长了角……这是独散意识产生的幻觉，叫遍计所起色。

    第四是心不相应行法。这心不相应行法呢，总共有二十四个，它们都是假法。所谓假法，就是只有个空名字而无有实体自性，也就是我们俗话常讲的“有其名而无其实。”它与我们前边所说的心所法、色法以及八识心王──心王我们也马上说──不相同。心王、心所有法、色法是真，即有实体自性，当然，这也是方便说，用唯识名相来说，叫做有自己的“种子”……

    问：什么叫做种子？

    这“种子”是唯识家借用世间现象套过来的一个名词。以前是农业社会，人们发现了这么一个现象：比如我冬天种下了一颗麦籽，到明年夏天我可以收到一把麦籽。我所收的这一把麦籽，与去年所种下去的那一颗麦籽相比较，在本质上是没什么区别的，都是麦籽。但是，我所收的这一把麦籽绝不是种下去的那颗麦籽，在生物学上称之为遗传、变异。用大白话来说那一颗麦籽与这一把麦籽之间就是这么一种既是又不是，说不是呢又是，同又不同，不同又同的微妙关系，于是我们把去年所种的那颗麦籽叫做种子（今年所收的这把麦籽可称现行）。心法、色法、心所法就有那颗麦籽一样的作用，佛教称其为有自己的“种子”。我这样解释大家明白吗？当然，佛教不会仅只是借用“种子”这个名词，而是又赋予了“种子”这个名词一些新的内涵，就使得“种子”也变成了佛教的一个概念，至于佛教赋予它的新内涵，现在不谈。这“种子”是唯识宗一个很重要的概念，下去后大家有必要好好研究思惟一下。

    从本质上来说，心王、心所、色法以及一会儿要说的心不相应行法都是有为法，都没有自性，都是众缘和合之法，但人家心王、心所、色法还有可指，而心不相应行法则可指也没有。也就是说，心王、心所、色法若按唯识三性来判的话，是依他起，而心不相应行法是遍计执。当然心不相应行法的“名”还是依他起的。

问：“可指”是什么意思？

    这是我家乡的土话，也没办法用语言来确切解释。我们下边就把这二十四个心不相应行法一个个地分析。

    1、得。什么叫做“得”呢？有人说是“获得”，有人说是“成就”， 都差不多。以前没有，现在有了，就称之为“得”。用稍微规范一点儿的语言可以这么说：“得”是色法的传递，心法的领受。你翻哪本书都不会有这个解释法，这是独创的，书上的语言疙里疙瘩，很拗口的。我举个例子：比如我刚晓参加了一次运动会，结果赛跑跑了个第一名，人家发给我一支钢笔做奖品。赛跑前我没有奖品──钢笔──赛跑后我有了这支钢笔，这就是色法（钢笔）从人家那儿传递到了我这儿，构成了“得”的观念。再比如我害了一场病，重感冒。昨天没有这感冒，今天有了感冒，这也是“得”，奖品钢笔我可以拿出来，钢笔可以称有自体种子，得奖品这“得”却无此功能，可称无自体种子。我得感冒的“感冒”令我难受，可称有自体种子，得感冒的“得”却无此功能。

    2、命根。什么叫命根呢？这个名词很难给说得好。 古来的高僧大德给下过很多拗口的定义，比如安慧论师在《大乘广五蕴论》中说命根是“于众同分，先业所引，住时分限为性”。玄奘大师在《成唯识论》中说：“然依自生此识种子，由业所行功能差别，住时决定。”窥基在《百法明门论解》中说：“依业所引第八识种上连持色心不断功能，假立命根耳。”普光在《百法明门论疏》中说：“先业所感，随寿短长，住时决定，称曰命根。”义忠法师说：“依业所引，第八识种，令色心不断，名曰命根。”还有四、五种，就不说了，我们现在呢，把这些先辈大德们所下的所谓定义统统“封杀”，一个也不用。命根就是一个假法。我们就这么理解：比如我刚晓，从父母生下我直到现在，呼吸一直没断过，心脏一直在跳动，神经活动也从未停止，那么就可以说我刚晓有命根，我只要活着就有命根。人这样，狗也这样，它自从生草落地，只要没死，就一直有命根存在。用佛教的话来说，一个生命体，只要肉体住世，寿、暖、识三者具备，就称为有命根。我们不妨就这么记：命根就等于寿加上暖再加上识。大家觉得这样说行吗？

    问：还是稍为正规地给下个定义吧，就用现在的语言下，这样以后若有人问起来，我们也可以给讲。

    我倒认为还是不下定义为好，因为任何的理论，不论它怎么个严密法，它一定有漏洞，一定有它的适用范围。平面几何推理很严密，立体几何理论也很严密，但二者就不能互相通融。牛顿力学理论也很严密，但到高速状态就必须得用相对论。大家喜欢金庸的武侠小说吧，最高的武功是无招无式，你只要有招式，我工夫下够一定可以找到对付的方法，可人家的最高境界是无招无式。对于佛教这出世大法呢？我给“命根”下个定义，绝对是在做吃力不讨好的事。你们只要能理解就行了，以后你给别人讲，你就用自己的语言临时编。我给你说一个定义，其实是给你了一条绳索，束缚住了你的思想。

    3、众同分。即种类相似。虽然世界上的事物千差万别， 但总有相同的东西，科学上说万事万物都是一百多种元素组成，佛教称阿赖耶识的显现。万变不离其宗，或元素，或阿赖耶，或什么都行，我们现在就是把具有共同属性的东西，互称众同分。我给你们相比，你有脑袋，我也有，可以互称众同分。人与人有相差不多的业报，人与人可称众同分；狗与狗的业报差不多，它们可称众同分；我们是佛教徒，都信奉佛陀，佛教徒与佛教徒可称众同分……众同分有这么两种：

    Ａ.心同分。在思想上可归纳为一类。我们都是佛教徒，信奉佛陀的教义。

    Ｂ.色同分。在色法上具有共同的属性。我到医院瞧病，医生先让我抽血化验，再来一个人看病，医生还是先让抽血化验，这就是我有血，那个人也有血。这个就是色同分。我们人都有头、颈、躯干、四肢。

    4、异生性。异生即凡夫，性这里是习气，不是本性的性。 异生性即凡夫的思想、类别各不相同。异生性就是千人千面，同样是人，但各个不同。我刚晓与这位先生站在一起，来一个人，他可以看出是两个不同的人，为什么？因为我脸上有雀斑，而人家没有。容貌不同。其实人与人之间至少有名字不同；爱好不同；吃东西口味不同；肤色不同；地域不同；有生死的凡夫，有解脱的圣人之差别等等，总起来说异生性就是凡夫众生之间相互不同的地方。众同分是众生的共相，而异生性是众生的差别相。

    5、无想定。有一类外道，他们认为， 人活在世上为什么会有这么多的不如意呢？主要是因为人老在想事情，想东想西的不着边际就永不安宁，于是就尽力地不想，一直向“不想”这个目标努力。久而久之，真的做到了不想，没有了诸多的妄想，使得眼、耳、鼻、舌、身、意这六识难起现行。这时候他们感到不想确实比有想安宁多了，自认为是达到了涅槃的境界。佛教称他们是外道。说是外道但他们的修持工夫确实很了不起，他们吃亏在没有正见，若能转过来，绝对解脱。其实大家绝不能轻视外道，外道都是修持工夫很厉害而缺乏正见。以大乘佛教的观念来看，不求成佛的人都是外道，我只求自己了生脱死，不管别人而修四谛法，这是什么？……对，我们大家把气氛搞活跃一点儿，年轻人么，别死气沉沉的。这是声闻乘，这也应该判入外道之列，你没有菩提心，就不行。有人说是欲界中的一类外道修此定，有人说色界中也有修此定的，我们不管它，反正我们不修。

    6、灭尽定。修习禅定，工夫老到，使得前六识难起现行， 而且与第七识相应的烦恼法也没有了。无想定是从“想”上下工夫，而灭尽定是从“受”（受心所它是引起爱欲的根本）与“想”（想心所可以引起见解的争论）二位上下工夫。这灭尽定在《成唯识论》中说是圣者所修，窥基大师在《百法明门论解》中也说是圣者所修，现在人编述的本子上一般都沿用玄奘、窥基的说法，说灭尽定是圣者所修。比如杨白衣的《唯识要义》，于凌波的《唯识纲要》，韩廷杰的《唯识概论》。然而呢，宣化上人却不承认灭尽定是圣者所修，他说是外道所修。现在我们也不做评判，只知道有这么个说法就行了。

 7、无想报。有人称无想果，有人称无想事。我现在活着太烦了， 我就思惟，人生为什么这么痛苦呢？噢，原来是老在东想西想。这是第六识的作用。于是我就刻意地不想，把不想作为目标，久之，得了无想定。于是呢我就生到无想天去了。久到什么时间呢？三种情况：Ａ.上品修，来生可生无想天；Ｂ.中品修，或来生，或第三生，或百千生之后可生无想天；Ｃ.下品修，或可生到无想天， 甚或生不到无想天（业受报四种情况───顺现受，即当生受。顺生受，即来生受，顺后受，即第三生及三生之后受。不定受，即受的时间不确定。无想定没有顺现受），在我将生时还有第六识现行，但一生到无想天，就没了第六识，在无想天住五百大劫（分三品，下品住不到五百大劫，上品可住五百大劫），而后就要堕落，重入轮回，这时又有了第六意识。有人曾问，我入了定不出来就不会堕落了，对的，不出来就没事儿，可是有些事情由不得自己，到时候干扰就来了，业力找上门，避也避不开。无想天按三界来说，在色界；按四禅八定来说在四禅广果天。无想报就是修无想定而得的果报。

    8、名身。就是诠诸法自性的名词。比如花、松、竹、 人（以上这些名词是单个字，唯识宗称其为名）、牡丹、杜鹃、茶杯、刚晓、书本（以上这些名词是两个字，唯识宗称其为名身）、布尔什维克、阿尔巴尼亚、阿耨多罗三藐三菩提（这些超过三个字的名词，唯识称其为多名身）。

    任何一种东西（一法），必然有属于它自己的属性（自性），而且可以保持一段时间，我们就可以了解它，为了方便，我们就给它一个名字，也就是说名字是我们第六意识于诸法上假立的，这个名字就是名身。比如一个婴儿，出生之后父母就要给取个名字。

    名身是用来诠释诸法（自性）的，但名身与它所诠释的诸法不一回事，也就是说名身是假法。也就是说名身诠释诸法幷不能恰如其分（即词不达意）。比如“刚晓”这个名词，自然也是名身了，但它与我刚晓在本质上幷不搭界，你打我刚晓这个人一拳，我会感到疼，但你在这两个字儿上打一拳，我不会疼的。然而二者又有一定的联系。我在九华山，池州地委统战部部长叫吴昭元，又是个作家，有一次他说，他不在乎一本书、一篇文章有多少稿费，只要有“吴昭元着”几个字就可以了。本来“吴昭元”这三个字与吴昭元这个人是不搭界的，但别人一看这本书上“吴昭元”这几个字就想：这吴昭元到底是谁？就打听，噢，吴昭元是池州地委统战部部长，是安徽省作家协会常务理事，就有了一个印象，又看到一篇文章也是吴昭元写的，马上就想起了吴昭元这个人。

    9、句身。即诠诸法差别的语言、句子。如花开、水流、鸟啼。 它们既有主词又有述语，意思完整。瑜伽论八十一卷中说有六种句身：Ａ、不圆满句，Ｂ、圆满句，Ｃ、所成句，Ｄ、能成句，Ｅ、标句，Ｆ、释句。这里略去，不具体说了。

    10、文身。即文章。它要表达一定的思想内涵。如鲁迅的《一件小事》、张一弓的《犯人李铜钟的故事》、李准的《不能走那条路》、刘心武的《班主任》等都算文身。更甚者如老子的《道德经》、马克思的《资本论》、曹雪芹的《红楼梦》这些著作，是世界上不同领域的高峰，也可称文身。

    名、句、文都是从音声、语言上而立的假法。身是聚积的意思。这名身、句身、文身只是色尘上的差别而已。你若执着于它，看经书使得你知道的越多，文字障碍越大。你若善于运用，它是文字般若。

    11、生。本无今有。一个婴儿，本来没有这个婴儿，但现在有了这个婴儿，这个婴儿就叫“生”，当然不是说这个婴儿叫“生”，而是先无婴儿后有婴儿这一“法”叫生。心不相应行法的第一个叫做“得”，我们看这“生”与“得”的区别，“生”我们可以通俗地说叫做“事物的形成”。原来只有父母没有婴儿，原来只有木材没有桌子。而“得”则是“事物的转移”──本来就有毕业证书，只是由学校转交给了毕业的学生。

    12、住。事物形成后的相对稳定。佛教规范语言称：“有位暂用”。我们把木材做成桌子，叫做“生”了桌子，有了这桌子以后，我们一直用上好多年，比如十年，这十年时间桌子相对稳定，我们把这叫做住。这个茶杯，自从工厂把它造出来之后，它这个形状就可以说是固定下来了，虽然这个边儿上刚才我不小心碰破了一点儿，但这点儿变化可以忽略不计，到什么时间它一下子彻底破了，从造成到彻底破这一段时间我们就称为“住”。

    13、老。从生下来一直到死这一段时间之内，一直在刹那刹那变化不停。一个小婴儿你有几年时间不见就认不出来了。身体渐渐蓑朽变坏。有色老、心老两种，色老是身体的逐渐龙钟。心老则是如儿时懵懂，少时雄心壮志，中壮年实际，老年颓废这个心理变化。

    14、无常。或叫做死。这个无常，用世间观点来比拟，叫做变化。无常是讲得最彻底最究竟的变化。佛教讲，一法的生成，必须假借因缘的和合，但法灭的时候呢，灭不待缘，在法“生”的当下就“灭”了，生即是灭。有情暂有后无。一个人生病住了医院，可仍然没有治好，一口气上不来，寿、暖、识三者舍离，就死了，这时候正报体变了。《大智度论》上有念念无常（刹那之间的无常变化）和一期无常（人从生下来到死去需有一段时间）两种。

    这生、住、老、死，一般称为有为法四相。对于有情众生，我们叫它生、老、病、死；对于世间，我们叫它成、住、坏、空。对于心法，我们叫生、住、异、灭。

    15、流转。一粒麦种，今年种下去，到明年收获麦籽，把明年收获的麦籽做为种子再种到田地中，后年又可以收到麦籽，把后年的麦籽做为种子再种到田里，大后年就可以再收麦籽……这样永远推下去没有个结果。如果往前推呢，今年这粒麦籽是怎么来的，是去年种下的麦种收获的，去年的麦籽又怎么来的，是前年种下的麦种收获的……这样往前推，永远没有个开始。我们把这种现象──前找无始，后寻无终──称为流转。佛教规范用语该说是因果的相续不断称为流转。我记得在家时看过一个动画片，一个小刺猬滚西瓜，中间小刺猬说了一句话：是妈妈教我这样滚的，我妈妈是从我妈妈的妈妈那儿学来的，我妈妈的妈妈是从我妈妈的妈妈的妈妈那儿学来的……这样可以永远追个不停。《愚公移山》中说，子又生孙，孙又生子，子子孙孙，无穷尽也，这样也是不停地追下去。《阿凡提》中的蛋生鶏，鶏生蛋……这些都是流转。流转有时候叫轮回，由于你造的善恶业因不同，而使你在六道中间轮转不停。这是你前世造因，感得现在之果，现在世之造作又感得未来世之果。

16、定异。定是一定，绝对，异是不同。定异就是绝对不同。什么东西绝对不同呢？你种了一棵黄瓜，就绝对不可能长成颗玉米。想吃花生你就必须种棵花生种子，而不能种黄豆……这位同学你说的种下黄豆，然后把黄豆卖了，拿钱买花生吃，这已超出了我说的范围，只能算是戏论，把你的这个说法抛入垃圾堆中才行。定异指善因绝对感善果，恶因只能感恶果，善恶因果互相差别，绝不混乱。善因得恶果，恶因得善果，无有是处。定异有三种：因果的体相定异；善果业因定异；苦乐果报定异，这是《瑜伽师地论》第五十六卷中说的，然而在第五十二卷中说有五种定异：流转还灭定异；一切法定异；领受定异；住定异；形量定异。

    17、相应。因与果契合相顺，相待而立。种下了西瓜种仍可得西瓜，没有黄豆也就生不出黄豆芽。只要造下了恶因，你别看他目下挺好，最后一定要受恶报的。有人曾问过我，他说自己从记事起，就没干过什么大坏事：他从小死了母亲，正当上大学需要钱时，父亲死了，刚谈了个朋友，要准备结婚，筹备东西时，在大街上被车撞断了一条腿，现在落得腿跛跛的，百思而不得其解。对这位先生我只能深表同情，但问题我回答得小心翼翼，从三世因果上绝对可以解释得完完满满，可惜我达不到事理无碍，我没有办法确切告诉他到底是在过去哪一世哪一年在哪个地方造下了什么具体业因，说不清这个我就只能劝勉、安慰、鼓励这位先生直面现实，给他以后的人生以指导。这位先生现在已不以自己腿跛而自卑，干得很是漂亮，我们也就成了朋友。现在我劝告大家，对于有些人，这一生别人都称赞其人品，但贫困交加，处处不如意，我们就不要自称其能地说人家一定前世造了恶，当然，这样说没错，可惜，这样的说法是解决不了他的困惑。世间的哲学原理，也得每个原理提供一个方法论，佛教如果只是大道理，解决不了现实中的实际问题，你这理论再圆满也是毫无意义，我们现在都达不到事理无碍，事事无碍，故对于有些问题，如“因果事”之类，最好回避一下，千万不要自称其能。

    我们是在说心不相应行法，现在说不相应行法中有一个叫“相应”，奇怪吗？我们现在所说的“相应”是指同类法之间的相应。心不相应行法的“不相应”是总名称，包括二十四个，现在还没说完，它们只是一个观点假名而已，故不与心王、心所相应，它们都无质碍，故也不与色法相应，它们是生灭法，是因缘和合之法，故也不与无为法相应，因此，不相应与这第十七相应法无矛盾。

    18、势速。因缘和合之法呢，都是在刹那刹那地变化，快得很。别看我们这个人，今天是这副尊容，明天看也差不多，后天看还差不多，大后天看照样差不多，但我们身上的细胞是无时无刻不在变化，每一个刹那都有老细胞在死亡，每一个刹那都有新细胞在生成。

    一游客在门外插嘴：和尚们尽说这些没用的东西。

    当然有用！我说势速是变化极快，你就应想到──少壮不努力，老大徒伤悲，快得很，趁现在还没老，赶紧做点事儿，不然到时候，悼词也让人作难写不出。

    这第十八势速与第十四无常两法有相似的地方，大家注意区别：势速是就因果相续方面来说，而你若从这对象是人？是物？还是心这方面来讨论，则是“无常”法。

    势速有三种：诸行势速，就是一切法的生灭势速；士用势速，指我们身、口、意三业造作迅速；神通势速，这是有大神通的人的事儿，与我们无关。

    19、次第。顺序不紊乱，有前后，有尊卑。象《辞海》，要编辑这种大型的工具书，绝不是一两个人可以做得了的，需要数十人、上百人共同完成。这么多人，名字该怎么排列？除了主编之外，其它的编辑统统按照姓名首字笔画为序排列。这样就有了次序，而如选代表之类，就不可能以姓氏笔画来排列了，要以得票多少来排列。按说排名没什么大不了的，但你若把名字次序排乱了，有些人就不高兴，他认为你不尊重他。在《甘露》上，每一期的功德名录栏目，比如助刊，我就没有次序，他们说让把钱多的排前边，或者捐早的排前边，我才不干呢。比如这一期有一百个名字，我把你整理排列，多麻烦呀，我只要输入计算机，加一个参数，计算机会排的，计算机绝不会把你钱多的往前提。若有次序，中间一颠倒，会有人不高兴，我干脆没有次序，看你怎么不高兴！

    次第其实名堂挺多的，比如修行，也得有次第，不然就不行。禅定也有次第等。

 

[该帖子由作者于2007年3月10日 9:08:07最后编辑]

 20、方。方位。色法的处所分界。上海在东边，广州属南方，而吉林则是北方，月亮在上边。这东、南、北、上都是方位。这只是假法，是人为安立的，根本没有实在确定性。广东在南边，你与海南岛相比又成了北方。

    21、时。时间。过去、现在、未来、春天、夏天、早上、今年、昨天等。时间是为了方便表示诸法的因果相续而假立的名相，也是个假法，没有自性，相对论中就有钟慢尺缩现象，若高速运动，钟表就走得慢了。即使平常状态下，比如现在，我们这儿的时间与巴黎的时间、莫斯科的时间也不相同。时间是不确定的。

    22、数。数目。一、二、三、百、千、万等，是为了量度诸法的一一差别而假立的名相，也是不确定的。比如“1＋1＝2”，这是十进制， 但你若用计算机二进制呢1＋1绝不会等于2。若用钟表六十进制呢？这都是假法。

    藕益大师的《百法直解》上说，数是“依于诸法多少相仍相待假立”。相仍就是因循，也就是后一个数字是因循前一个数字而来。比如说二，它就得因循、依托一而有，不过是一又多加了一个一而已。再比如我有十块钱，中间就得一张挨一张，少了任何一张，就不是十块。而相待呢，则是对照。这类似于物理上讲的参照系。张三比李四大两岁，这是“二”，但若张三与王二麻子比，他还比王二麻子小八岁，这就有了“八”。或比做数学上的坐标系也可以。这相仍相待才有了“数”。不过藕益大师他们对于唯识的许多说法，我是不赞成的。

    23、和合。诸法很和谐地融汇在一起就叫和合。众缘相合，不相乖违。法不孤起，待缘而生，一法要生起，就必须得众缘相合。我们就把这种诸缘相合的性质叫和合。你想喝奶粉，开水与奶粉有这么一个和合性，你才能够喝上，水乳交融呀。

24、不和合。要形成某法，但各种因缘相互乖违，这一法怎么也形不成。我想个歪窍，要配点儿油溶液，把油往水中一加，任你怎么摇晃，二者总不交汇。因缘乖违的性质叫不和合性。夫妻两个老打架，过不了日子，也是不和合。

心不相应行法也说完了。这二十四种心不相应行法，统统都是假法。比如说时，就是时间，它就是由意识假安立的一种分类方法，假说有过去、现在、未来三时。实际上世界的存在，就只有当下，过去和未来都不是实际的存在，既然不存在过去和未来，哪里会有“当下”这个概念呢？所以实际上是不存在时间的，或者说时间并不是真实的存在，有延续性的时间的概念只不过是意识中的一种想像而已，只不过是一种抽象的概念罢了。

   心不相应行法，它既不与心法相应，也不与色法相应，不是实际的存在，可以理解为抽象概念。因为都是从前三种法上抽象出来的属性、分类方法等，所以是假法，不是实际的存在。

 大乘百法明门论讲记之二

曾经有人给作过一个比喻。比如画画，心法是做画的人，这在百法中说是“一切最胜”，心所法是做画的材料和方法，百法中说“与此相应”，色法是画出来的那张画，叫“二所现影”，心不相应行法是心法之一的意识对那张画的理解，由于意识对那张画的理解是以偏盖全的，是一种佯谬，所以说“三位差别”。如时间，时间就在这样产生的，如果三位统一，便不会有时间等问题的存在。因为心不相应行法只是心法之一的意识对那张画的理解，既然是意识的理解，它就是意识分别、想像出来的东西，它所有想像的东西整个地是个虚幻的世界，都是些抽象的概念，都不是实际的存在。

    接下来我们说八识心王，一般法师们在讲百法时都是依照原论文上的次序，把心王放在第一位述说，这一回我是把它放在后边儿来说。

    我们下边按照唯识宗的老祖师玄奘大师的说法，把前五识放在一块儿来说，为什么呢？因为这前五识相同的地方太多了，放在一块儿来说既省时又省力。

    1.眼识。2.耳识。3.鼻识。4.舌识。5.身识。这就是前五识。我们以眼识为代表来解说。

    什么叫眼识呢？先说“识”，这“识”就是“了别”（能了别），也就是说识是我们了解辨别事物的能力、作用。注意：其实这个“识”含有“了别”与“显现”两义。眼识则是当我们的眼睛，严格来说应是眼根──所谓根，乃是增上之意，眼根对眼识有强盛的扶助力，比如眼睛（眼根）好时，眼识也好用，若不注意用眼卫生，使得眼睛（根）近视了，看什么都模模糊糊，即眼识也损，若眼根坏了，就是眼睛瞎了，则眼识也不得现行──与外边的色境，或者叫色尘，比如这张桌子，相互和合时产生的这个认识了别作用。若要记，就这么简单来记──眼识就是“依眼根了别色境（尘）之作用”。

    那么，这眼识怎样起作用，起什么样的作用呢？也就是说，眼识起现行时有什么样的条件与限制呢？或者说眼识的适用范围是什么呢？任何的理论学说绝不可能放之四海而皆准，下边儿我们就来说眼识的活动范畴。

    识的生起，必须有根有境。比如眼识要认识这张桌子，就必须有这张桌子存在，不然它认识什么呀？这张桌子就是它所要认识的对象。眼识是对于什么样的对象才起作用呢？性境是它认识的对象（即所缘）！什么是性境呢？所谓“性”就是真实不虚，不管在什么样的情况下，它都不会改变，这才是“性”。比如这张桌子，它在这间房子中，其质量为10kg，把它搬到大街上，质量还是10kg，即使搬到月亮上，虽然重量变了，但其质量照样是10kg。如此，其质量就是桌子的本“性”。佛教说物质是由四大构成，水以湿为性，地以坚为性，火以暖为性，风以动为性，这是绝对不改变的（这是指“用”）。那么性境呢？就是具有真实不虚，不可改变的性质的境界。我这说法可能不太严密，但是好懂。祖师们下过几个定义，但不好记，我在黑板上写几个，你们抄下来。“色是真心，诸真法体名为性境。”这是《成唯识论掌中枢要》中的原话。还有一个，“从实种生，有实体用，能缘之心得彼自相，名为性境。”这是《成唯识论了义灯》中的解释。还有“实根、尘、四大及实定果色等相分境（名为性境）。”这是《宗镜录》中的说法。

    眼识就只有对那些真实不虚的性境，才能起作用，其它不行。

    下边儿接着说。比如我要买点儿布，营业员会拿出一把尺子来量，我要几尺他就量几尺，这把尺子就有量布的功能，我们叫它“能（量）”，它要量的对象，布，我们叫“所（量），”所量得的就有一个结果──这块布是五尺四寸──眼识要来认识这张桌子，眼识是“能”──它有认识了别的功能，这张桌子则是“所”，在这能、所之间也要有一个结果──这张桌子是黑是白，是高是矮等──这个我们叫“识量”。眼识的识量与其它七个识不同的地方是什么呢？眼识的识量是现量。

什么叫现量呢？能量的这个识如果没有执着，不依名取相，它与所缘境中无障碍，这时其识量就是。现量几乎相当于俗言的直观认识，注意：只是相当于。这么说大家可能不大明白，下边我分成三点来说：

    Ａ、以时间为基准，假如说用三世作单位来分，过去世不行，未来世不行，只有现在世才可以。就是说眼识在过去起现行、未来起现行，则识量都不叫现量，只有现在世起现行，才叫现量。若以年为单位来分，现在是九六年，八０年、九一年、九二年、乃至九五年都不可以，九八年、九九年也不可以，只有九六年眼识起现行，这时其识量才叫现量。若以天为单位来分，昨天的不行、前天的不行，大前天的也不行……明天的不行、后天的不行、大后天的不行……只有今天的才行。若以小时为单位来分，若现在是十点钟则九点钟不算、八点钟不算……十一点钟不算、十二点钟不算，只有当下这十点钟眼识起现行时其识量才算是现量……把时间再往下分，分到无法再小，小到刹那刹那也是这个道理。总结一下就是：时间上必须是现在，这是现量第一要件。

    插：《金刚经》上说过去、现在、未来三心了不可得呀！

    现在说的不是《金刚经》境界。

    Ｂ、以对象为基准，若我说的对象是桌子，就必须是这一张做成的桌子，而不能说它的材料──木材、钉子等，如果这张桌子还有一个抽屉没做好，那么我的眼识起的现行就不算现量，我一斧子下去桌子断了一条腿，这时眼识起现行，识量也不是现量。说大楼也是，这大楼还没有完全盖好，这时眼识的识量不是现量，一下子地震了，大楼塌了，这时眼识的识量也不是现量……说茶杯，说黑板等等都是这个道理。总结一下就是：对象上必是显现，而不能在种子位上，这是现量第二要件。好好儿记住，是种子位！种子位是这个要件的重点。

    Ｃ、以能所量为基准。比如我说面前这张桌子，眼根当下就可以与它相合，即能识的眼识与所识的境──桌子，也可以吻合，这个板擦也可以……而我若说老张怎么着，他现在不在这个房间，不可以与我的眼识吻合。我说白宫怎么着，也不行。我说萨达姆怎么着，这都是不可以的。它们在当下不可以与我的眼识吻合，这都不是现量。只有当下可以吻合的方可称现量，总结为一句话：能所量上，必须是现有，这是第三要件。

    具备了以上三要件的就是现量，眼识的识量具备以上三要件，则是现量，这无错谬。

    眼识的性是什么呢？这里说的性不是指唯识的遍计执、依他起、圆成实这三性，而是指我们通常所说的善、恶、无记三性。

    这时候我在做好事善事，眼识可以起现行看见；做恶事，眼识也可以起现行看见；做说不上是善是恶的事儿眼识也可以起现行看见，即眼识可以通于善、恶、无记三性。

    下边再说点儿比较玄乎的，我们现在是欲界众生，什么叫欲界众生呢？就是说我们这些众生具有情欲烦恼（色界是不具情欲而只有物质与精神的活动之生命形态；无色界是不具情欲与物质活动而只具精神活动之生命形态）。我们所居住的地方按三界九地来分叫五趣杂居地，我们修行后生到色界或无色界时，色界、无色界各分四地，眼识能生起现行的只有五趣杂居地、离生喜乐地，其它七地眼识不能现行。注意在其它各地，是眼识不起现行！注意不起现行这几个字儿，演培法师说是没有了，这是不对的。

    眼识它是头子，在它的手下有一帮人为它卖命，为它卖命的有什么人呢？识即心王，既是王，则有权调动手下的将士──心所，它可以支配的心所有哪几个呢？

    有五个遍行心所──作意、触、受、想、思；五别境心所──欲、胜解、念、定、慧；十一个善心所──信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、行舍、不放逸、不害；二个中随烦恼──无惭、无愧；八个大随烦恼──不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、散乱、不正知，还有三个根本烦恼──贪、嗔、痴。这么一来，可以算出，眼识可以支配的心所共三十四个。

    接着说眼识的所依（依是“仗托”的意思）。

眼识的所依是眼根，眼根分扶尘根与胜义根，扶尘根是眼睛及内部的视觉神经，净色根（胜义根）是不可以看到的。眼识的所依是净色根而非扶尘根。详细分下来，眼根是眼识的俱有依，眼识种子是眼识的因缘依，前念眼识是当下这念眼识的开导依。前六识都是这样的。

    眼识要生起现行，还得有几个条件。

    Ａ、根，当然是眼根了，我要看东西，可我眼睛若在春节时被烟花爆竹炸瞎了，自然就看不见了，也就是眼睛不能坏。

    Ｂ、境。要看这张桌子，没有桌子我看什么。

    Ｃ、自识种子。若没有眼识的种子当然不行了，比如我想收获玉米，我必须先在田中种下玉米种子，我现在没有玉米种子怎么可以。

    Ｄ、第六识。在这里我们应该称为“分别依”。因为第六识的作用就是分别，一个好汉三个帮，眼识要起现行，需意识来帮助。刘备要打天下，绝对少不了诸葛亮出谋划策，少不了关、张、赵、马、黄冲锋陷阵。

    Ｅ、第七识。在此应称“染净依”。

    Ｆ、第八识。应称为“根本依”。唯识宗就讲的“万法唯识”，即第八阿赖耶，当然，这个说法严格来说是不对的。其它的都是其见分、相分、自证分、证自证分在搅和，这个道理比较深，不是仅学过《唯识大意》可以理解了的，现在就不说了。注意：万法唯识的“识”严格来说是“了别识”，而八识心王的“识”是“辨别识”，二者不同，“了别识”是依他起性，就是缘起有，而“辨别识”则是假说。

    干脆我给大家补充一点儿，什么是唯识，我们现在人理解为“唯阿赖耶”，这其实是误会，说难听点儿，可以说根本就是错的。所谓唯识应该是只有种子从潜隐状态到显现状态，从显现状态到潜隐状态的相互转换。从种子到现行，从现行到种子这么一个来回熏习，不断显现的过程，这个才是唯识。老法师们讲的，最初是清净自性，由于一念无明，成了阿赖耶，这不对！若原本清净，最初的一念无明从哪儿来？这岂不是外道吗？

    Ｇ、作意。因为这个心所有很强的警觉性，它是起心动念的开始，其实任何一个心王起现行都离不开它，有了它才能从种子位达到现行位。

    Ｈ、空间。就是距离适当。我要看书，我不能把书本紧贴在眼上，那样不行，但也不能太远，你把书拿到一百米以外我也看不见字。

    Ｉ、光明。在太暗的地方看不见东西，这大家都了解。

    眼识的作用就是观察世间。一般来说我们都有一个错觉，认为眼睛能看，好多佛教人士也说自然科学家们不如佛教，他们怎么说呢，他们说自然科学家所说的眼睛只相当于佛教说的眼根，而实际上能见的是眼识而不是眼根──其实我们佛教人士的这个说法是大有问题的。当然可见的绝对是眼识而不是眼根，但自然科学家所说的眼睛绝不是相当于我们说的眼根，虽然说《眼科学》上说的最深是视神经系统，确实是属佛教的眼根所摄，但你应该看到，自然科学家们只是没把眼详细分下去而已，佛教倒是分得很细，眼睛往下可分为两部分，一部分是眼根，一部分是眼识，再往下分呢，眼根分浮尘根、净色根，眼识又有见分、相分、自证分、证自证分等，自然科学所说的眼睛包含有眼根、眼识。

    这个问题是出在哪里呢？很大程度上是佛教人士不懂自然科学，当然自然科学家也不懂佛教，二者的相互批评可以说都是隔靴搔痒。注意，我这说的都不严格，大家不要太执着于我说的。

    关于眼识就大致说这些。

耳识呢，它是依耳根了别声尘之作用，与眼识差不多，其识量为现量，其所缘的境界也是性境，其性同样是善恶无记三性，耳识也是在五趣杂居地、离生喜乐地才能起现行，其可以支配的心所与眼识同，它要生起现行所需要的助缘只是比眼识少一个光明就可以了，因为在黑暗中是不耽误听声音的，它所起的作用也是观察尘世。

    鼻识是依鼻根了别香尘之作用，它与眼识不同的地方有：Ａ. 三界九地的系属不同。Ｂ.要生起现行所需的助缘不同，它生起现行只需七个助缘， 是除去眼识九缘中的光明、空间。

    舌识是依舌根了别味尘之作用，它与鼻识相同。

    身识是依身根了别触尘之作用，它与眼识相比，不同之处仅只是起现行时的助缘，它只须七缘。

    6.意识。什么是意识呢？意识是依意根了别法尘之作用。注意：意识所依的根是第七末那识。我看见这个板擦，这是什么板擦～～已经坏了么～～还这么将就这用呀～～赶紧买个新的吧！这个念头中间，我看见这个板擦，这是眼识起的作用。“它已经坏了，不能再用了，可我们还在用，赶紧买个新的吧。”这个分别思惟是第六意识的作用。

    外边儿来了一辆汽车，它一声喇叭，它这喇叭一定有毛病，这声音难听死了，一点儿也不脆。我耳朵听见喇叭声，这是耳识的作用，这声音这么难听，这是第六识的分别作用。

    ……

    我们来说意识的识量。它的识量有三：

    a、现量。在前边已经说过了现量。

    b、比量。什么是比量呢？通过思惟推理得出了正确的结论，这时的识量即为。古时候，古到什么时候呢，春秋战国时代吧，那时各诸侯之间战争不断，当边关上有敌人来侵犯时，这消息怎么传递给后边的军队，让来支持呢，骑马也显得慢，那时就是造的烽火台，当边关有敌侵犯，马上点烽火台。烽火台是烧的狼粪，狼粪这玩意儿呢，不起火焰只冒烟，不是有个成语叫狼烟四起么，就指的边关战事连连。后边儿的军队看见前边儿有烽火台燃了起来，就知道有敌军来侵犯。若是百数之内的小股敌人就燃一堆，五百人左右的敌军来犯则燃两堆……随敌人多少燃不同堆数，后边就知道了。我看见前边儿有狼烟，就知道有敌人来侵犯就是比量。我这么说是不是绝对正确呢？想当年周幽王为了博得褒姒一笑竟然点燃烽火台，落得了千金一笑的成语。故这个例子不算十分贴切。古人的例子是见烟知火，我看见远处有黑烟冉冉，推测那个地方一定有火种，这是准确的比量。看见烽火台起火，推测敌人侵犯，真的是敌人侵犯，那也是比量。但千金一笑，它是推错了，那不是比量。

    c、非量。非量就是疑神疑鬼时的识量。有一个著名的例子：甲请乙喝酒， 甲家客厅的墙上挂有一张弓，乙拿起了酒杯，猛然发现酒中有一条小蛇，但为了礼貌只有强喝下去，乙回家后就病了，总觉得肚中有一条小蛇。甲得知后，又请乙再来喝酒，在喝酒时当着乙的面取下墙上的弓，说：“老兄你看酒杯中还有蛇吗？”乙这下明白了原来酒中的所谓小蛇仅只是弓的影子，后人由此有了杯弓蛇影的成语。乙疑心喝下了蛇，心中总不安宁，此时第六意识的识量就是非量。还有一个故事说一个书生上京赶考，借读于一个寺庙，因为这个书生很胆小，猛然他发现窗外树上挂了一个吊死鬼，越怕越睡不着，惊动了老和尚，老和尚去树下一看，什么吊死鬼，是白天洗的一件大褂晚上忘了收回去，这书生被衣服惊得要死时的识量也是非量。佛经上常举的例子是绳蛇火轮，就是说在黄昏时看见地上有一条蛇，其实那只是一段麻绳而已；一支烛光，快速旋转本来的一点烛光就成了一个光圈。

 第六意识所缘的境界也有三类：

    a、性境。前边也已经介绍过了。

    b、独影境。我看见天上出现一个大花园，你们看见了吗？没有？ 我真的看见了！信不信由你。对于这件事儿，你们都没看见，也确实根本没这回事儿，天上从没有出现花园，但我看见了，那是我出了毛病。在医学上有不少这样的情况──幻视、幻听、幻触什么的很多。天上有花，只是幻觉，这境界是独影境。精神病患者能听见有人给他说话，也是幻觉，这仍是独影境。我告诉你，有只兔子长了角，这也是不可能出现的，那么兔子长角这境界还是独影境。大家知道李白怎么死的吗？他坐在船中喝酒，喝得醉乎乎地往长江中一看，“哟，江中有个月亮，把它捞上来”。就这么跳入长江，月亮没捞上来，把自己的小命儿却丢了，一代大诗人这么死着实是有的点儿窝囊，他把水中月当做真月亮，这照样是独影境。

    如果是过去、未来的事儿，以及龟毛、兔角、空花这些纯粹虚幻的境界，该称为无质独影境，而水中月、镜中像这些则是有质独影境。

    c、带质境。比如，末那识缘第八识见分，执以为“我”， 成为末那识所缘相分，这就是带质境。现在已快该下课了，我站立这么长时间好累的，我想：“若有把椅子坐多好。我心中想椅子，也是带质境──因为我意识所缘的只是椅子的影像而已。

    第六识通于善、恶、无记，它所活动的范围是三界九地，它所相应的心所是五十一个心所法全部，它造业也最厉害，第六识要起现行需要六个助缘──境、作意、染净依、根本依、种子。

    若第六识与前五识同时俱起，称五俱意识。五俱意识有三个功能：Ａ. 帮助前五识令起，由它引导方可令前五识起作用，就象老师教学生，学知识的虽是学生，然必须有老师引导；Ｂ.明了深取五境之相，眼睛看到桌子， 意识可以使它对桌子认识得更清楚；Ｃ.引后念寻求意识起思虑，眼睛看见这张桌子，若无意识， 则第二念不知道前一念看见了啥子玩意儿。五俱意识还可再细分为五同缘意识──就是当意识与前五识同缘一境──和不同缘意识，不同缘意识是意识不与前五识同缘一境而另缘一境。比如爱因斯坦经常推着孩子的小推车散步，然而头脑中却在想相对论，结果不知道把孩子忘到哪儿了。还有我们常说的视而不见、听而不闻等等，这都是不同缘意识。若是五同缘意识，那么其识量一定是现量，若是不同缘意识，则其识量可能是比量或非量，但绝不会是现量。例如，眼睛看见一条绳，意识立马分别出它是麻绳还是棕绳，此时眼识与意识所缘的都是绳，这识量是比量；如果眼睛看见一条绳，即眼识所缘的是绳之相，而意识却误以为是条蛇，则意识所缘的是蛇的相，这时其识量则是非量。

   如果意识不与前五识俱起，则叫不俱意识。不俱意识中有个独头意识， 它是单独生起，不与前五识同时俱起。比如一个人修炼禅定，很有功夫了，在色、无色界一切定中，前五识不现行，缘当前境，此时的意识可称定中独头意识。注意：得有定中独头意识者一定还未得大自在。意识不与前五识俱起，只是回忆过去，追想未来，这叫独散意识；再比如人做梦，这就是意识的作用，我们称之为梦中意识，其实梦中意识还是一种独散意识。还有一种不俱意识，叫五后意识，它是在前五识之后随之刹那生起。定中独头意识的识量是现量，独散意识与梦中意识的识量则可能是比量，可能是非量，绝不可以是现量。五后意识之识量也绝不会是现量，它可以是比量或非量。比如眼识看见远处有烟，意识马上分别出那儿一定有火种，这是比量，而如果你看见了烟却象孙悟空一样想一定是妖怪在弄那三个铃铛，这就是非量了。

前六识生起现行，还有五个次第，称为五心。注意：幷不是每个识都有五心。

    Ａ.率尔心。前六识第一刹那缘境（含一个刹那）。

    Ｂ.寻求心。当第一刹那的率尔心灭后，由于熏习的关系，其明流虽灭， 但暗流仍然相续，意识之见分缘此现境，思寻推求，想知道此到底是何等境（多刹那）。

    Ｃ.决定心。经过率尔心、寻求心之后，熏习之暗流仍在， 意识之见分缘之，已知道是何境界了（容多刹那）。

    Ｄ.染净心。经过决定心知道了境界，分别就起来了（一刹那）。

    Ｅ.等流心。等即相似，等流就是“从彼所出，与彼相似”。 由于染净心之牵引，这还是暗流熏习之故，或善或恶，似前而起（容多刹那）。

    比如我正在路上走，猛然看见前边的某一个人，这一刹那眼识与意识堕境，率尔心有了。一下子我心想，这个人怎么这么面熟，这到底是谁呢？这是寻求心。此心可能是一刹那，可能是多刹那。意识是寻求心时，眼识因为力量薄弱，无分别力，扭转不了局势，只能随意识而去，这是眼识的寻求心。寻求又寻求之后，最后想起来了，“啊，是我中学时的一个同学，而且有一次游泳遇险，还是他救了我。”这是意识的决定心，眼识还随意识。决定心一过，立即对人家感激不尽，生起善意，这是染净心。“这么多年，我怎么把恩人给忘了，我该报答他才是。”这是染净心时善意的延续，则为等流心。其实这五心相续的相状有时很复杂，得仔细分析。

    这前六识唯识称之为第三能变。

    7.末那识。末那识就是第七识。末那，写作Ｍanas。按汉语末那该翻译作“意”。第六识叫做意识，而第七识叫做意，这二者有什么区别呢？第六意识的“意识”属于六离合释中的依主释。意思是依意根而有的识，而第七末那识的“意”呢？属持业释，乃是“意即是识”的意思。这是区别。

    问：六离合是什么玩意儿？

    假如说一个法，它有两个以上的意思，我们有六种方法来分别其含义，这就是六离合。它包括Ａ.持业释。即虽然这法有两个意思，但它的本体只有一个， 象“大乘”。Ｂ.依主释。这个法是从所依的体而立的能依之法，象“意识”、“眼识”。Ｃ.相违释。这一个法的两个意思不一回事儿，我就把两回事儿都包括进来， 象“教观”。这“教”与“观”是两码事儿。Ｄ.邻近释。比如“四念处”， 四念处的体本是“慧”，可与它相应的“念”很强。Ｅ.带数释。象“四谛”、“八正道”、“十二有支”都是。还有一个第六我忘了，下去大家查一下，应该找得到的。（注：应为“有财释”，现在补上）

    这次我们不做分析，只是简单介绍。也就是只说七、八识是怎么样，而不多说它们为什么这么样。因为时间不允许了。

    我们还来说这第七末那识。这个末那的“意”，是“思量”。其实每个识都有“思量”的意思，而这末那识的思量有两个显著的特点：

    Ａ.恒时不断，攀缘阿赖耶。什么叫做恒时不断呢？念念相续叫做恒， 刹那刹那一直这样。而前六识就没有“恒”这个特点，比如眼识，眼睛只要一闭起来，眼识就不得现行，耳、舌、身、意各识都如此。

    Ｂ.审。什么叫审呢？审就是计度分别。