201
问曰：若无有常我之存在，则无需任何止恶修善追求解脱，所以应许有常我存在，一切修行才会有意义。
我常非所害，岂烦修护因，
谁恐食金刚，执仗防众蠹。
我若是常则非任何法所能损害，以此难道还要费力修习防护因吗？谁会害怕金刚遭蛀蚀，而执兵器防护众蠹虫呢？
202
问曰：补特伽罗我一定会是常法，因为具有宿世往事的忆念，如果我非常有，如同诸无常法一样生起之后随即坏灭无余，那么不可能有这些宿世的记忆。
若有宿生念，便谓我为常，
既见昔时痕，身亦应常住。
如果以人们具有宿世的忆念，便说补特伽罗我是常法；既然已见自身有往世时的痕迹，那么色身亦应成常住不变法。
203
问曰：若许我是无情色法，则有上述过失；而我等数论师许我为有情识思维的常有神我，所以没有任何过失。
若谓我思常，缘助成邪执，
如言火常住，则不缘薪等。
如果许我思是常，那么在受用境时需眼根等外缘帮助则成邪执；就象说火是常住法，则不需缘助的燃料薪柴等事。
204
问曰：神我是思维的体，是受用境者，思是受用外境的作用，所以神我本体常恒无动，而其思维作用需要眼等助缘发生作业等，以此不存在神我需缘助而有变动的过失。
物不如作用，至灭而有动，
故有我无思，其理不成就。
神我实体不象其作用，其作用乃至灭坏之前都有变动；以此应成有神我而无有思维，所以我思常有一体的理论不能成就。
205
问曰：我在受用境之前虽然没有思维作业，但是思的种子存在，所以神我有识仍能成立。
余方起思界，别处见于思，
如铁链熔销，我体一变坏。
若许于余方生起思的种子，而于别的受用境处现见思维作用，如是应象铁链熔销变坏，我体与思一故也应当变坏。
206
问曰：诸法若无谛实，那么皆为刹那坏灭的无常性，如是生已无间即灭，应成断灭。
若无常即断，今何有草等，
此理若真实，应皆无愚痴。
如果无常就成断灭，那么现今为什么还有草木等现象相续存在呢？如果“无常即断”之理真实成立，应成都无有愚痴的众生存在。
207
问曰：未来的瓶并非完全无有过去的瓶，在未来体中还有未来的一分故，既然有未来的一分，也就无有任何过失。
未来若已谢，而有未来体，
此则恒未来，去何成过去，
未来的瓶若已经谢灭，而还有未来的未来体，这样则恒常成为未来，怎么能成立过去呢？
208
问曰：未来虽然在现在未生，然而由因缘具备即能生起成为现在，所以不会有常住不生的过失。
若未来无生，坏故非常者，
过去既无坏，如何谓为常。
若言未来虽然无有生，但由后来的因缘坏灭其无有生，故不是常住不生法；然过去时既然无坏，为什么说是非常住法呢？理应为常。
209
问曰：未来法应实有，因为先有其法体存在，才会在后来遇因缘而现前，如果先无实体，其后决定不会生起，如同无实体的石女儿一样，无论集合多少因缘，也不会有生。
若后生诸行，先已有定性，
说有定性人，应非是邪执。
如果未来生起的诸法，生起之前已经有定性实体，应成那些宣说诸法定性无变的外道行人，所说的不是邪执颠倒。
210
问曰：未来是实有的，因为瑜伽师由愿智力可以现见有未来法，如果未来法全然无有如同石女儿，那瑜伽师又如何现见授记未来事件呢？
若见未来有，何不见无法，
既现有未来，应不说为远。
若能现见未来法实有存在，为什么不能见到婚实体的无法呢？既然现今在瑜伽师前有未来法，不应说这些是远在未来的法，（而应说为现在）。
211
问曰：虽然已破过去和未来，但现在应实有存在，若现在也无，即成断灭一切存在显现。可以观察，任何一个法，可以转变成现在法，比如说过去的牛奶，其未来法是酸奶；通过种种因缘，过去的牛奶可以转变为现在的酸奶，其未来法也得到现前，以此应知现在实有存在。
诸法有转变，意亦不能缘，
虽尔无智人，妄计有现在。
即使诸法实有转变，意识也不能缘执；虽然如是，你等无智愚人，去妄计实有现在。
212
问曰：时是实有，因为有安立时因——有为法存在，依靠这些有为法的不断存在显现，即可了知时法实有，比如依过去现在未来的瓶子，即可无误证实三世时法的实有。
无常何有住，住无有何体，
初若有住者，后应无变衰。
无常法怎么会有自性的住呢？而无有安住之法怎么会有实体呢？最初若实有安住之法，以后应永远无有异灭变衰。
213
问曰：住有实体，因为它是现在时的立法故。若无有住，现在时即成无有，如是则混淆一切名言。
时若有余住，住则不成时，
无住住无故，后灭亦非有。
如果时法本身以外有其余能依异体的住，住则不成为时法；如是时法无住，以安住无有故，其后的变灭也非有。
214
问曰：住实有本体，因为住有无常故；若住无体，则不可能成立住的无常。
法与无常异，法则非无常；
法与无常一，法应非有住。
有为法与无常异体，有为法则不是无常；有为法与无常一体，有为法则应无有成实的住。
215
问曰：有为法在住的时候，住的力大，而无常力小，力小的无常不能摧坏力的住，故有为法有安住，有安住则为实有。
无常初即劣，住力若强大，
此二复何缘，后见成颠倒。
如果有为法开始时无常力劣小，而安住力强大；那么此二又以什么原因，在后来现见会成为与初时颠倒的情况（即无常力大住力小）呢？
216
问曰：时是实有，因为依过去法即可证实过去时的存在。过去法可以依有过去的忆念成立，如佛陀也说过：“过去世作过如是如是事”，而且每一个正常人皆有过去时的忆念，因此过去法等现量可成立实有存在。
已见法不现，非后能生心，
故唯虚妄念，缘虚妄境生。
已经见过的法不会再见，不能在后来生起缘前境的心识，所以只是虚妄的心念，缘虚妄无实的境而生起过去的回忆。
217
问曰：以上所说的无我法，世人极难证得，如前所说是因为“闻者所闻教，说者极难得”之故，而今已具后二者，那么应具足什么德相才称合格的闻者呢？
质直慧求义，说为闻法器，
不变说者德，亦非于闻者。
质直、具智慧、希求实义，可说为闻受正法之器，彼等也不会变说者的德相为过失，具德相的说者亦不会视闻者的德相过失。
218
问曰：释迦佛所说的增上生（上生人天善趣的方便）语，极其明了且广大，这是世人都乐于接受的；但是佛陀又说决定善语，说一切法空无自性，这不是破坏自己的言论吗？因此我们不起恭敬信解。
舍诸有涅槃，邪见所共许，
真空破一切，如何彼不欣。
舍弃诸贪恋苦乐等一切杂染法即得涅槃，这也是数论派等邪宗所共许的解脱，而以真实空性法能破人法一切实执，为什么他们不生欣悦呢？
219
问曰：如果内道与外道共许舍诸有贪恋苦乐等一切杂染法即得涅槃，那么内道与外道有什么区别呢？
不知舍方便，无由能舍弃，
是故牟尼说，余定无涅槃。
不知舍离生死的方便，即无情由能舍弃三有，因此本师释迦牟尼佛说：除佛法外其余宗派决定无有涅槃。
220
问曰：如果佛陀是一切智智，那么对他所说的深隐事如大地的度量等，又如能了知这些可以确信无误呢？
若于佛所说，深事以生疑，
可依无相空，而生决定信。
如果对佛陀所说的种种深隐事相生起疑惑，可依佛陀所宣说的一切法无自相空性，而生起决定信解。
221
问曰：如果佛陀已宣说了唯一的解脱正道，为什么有些求解脱者随顺外道而行呢？
智者自涅槃，是能作难作，
愚夫逢善导，而无随趣心。
有正见的智者自往涅槃，是能作极难作到事业；愚夫即使遭逢了解脱道导师，然而他们也无有随顺趣向之心。
222
问曰：愚夫为什么会畏惧空性法呢？
生死顺流法，愚夫常习行，
未曾修逆流，是故生怖畏。
随顺生死流转的有漏法，愚夫无始以来即经常串习而行，而未曾修习逆流还灭生死之法，所以会对空性法生起怖畏。
223
问曰：空性法既然能摧毁一切恶见，那么空性法应该是为摧坏外道邪论而说，而非为清净根器者宣说。
诸佛虽无心，说摧他论法，
而他论自坏，如野火焚薪。
诸佛虽然无有为摧坏他论而发心宣说空性法，然而他论自然被空性法毁坏，如同野火虽无焚烧薪林的想法，而薪林遇火即自焚无余。
224
问曰：空性正法在具有信心士夫的相续中生起，又怎么能焚烧他的恶见呢？
诸有悟正法，定不乐邪宗，
故我见此法，如同能灭门。
诸具有证悟空性正法的智者，决定不会乐于执诸法实有的邪宗；因此我见此空性法，如同能灭一切恶见的方便门（或如同佛经的能灭一切恶见之门）。
225
问曰：诸圣者为何对空性不生怖畏呢？
若知佛所说，真空无我理，
有亦无所欣，无亦无所怖。
如果已了知佛陀所说的一切法真实无我空性之理，则于现有诸法也无所欣喜，于无我法也无所怖畏。
226
问曰：为什么有情虽有善心意乐，但有大多数人对殊胜的佛教不随顺，而跟随外道宗而行呢？
婆罗门离系，如来三所宗，
耳眼意能知，故佛法深细。
婆罗门、离系裸形外道和释迦如来三种所宗的法，分别为耳、眼和意能知，所以佛法甚深微细（大多数人意力微劣故不能悟入）。
227
问曰：婆罗门、离系外道所宗虽是眼耳所宗，然而也是智慧通达之境，希求解脱者有何不可依止修习呢？
婆罗门所宗，多令行诳诈，
离系外道法，多分顺愚痴。
婆罗门所宗的法，多分令修习者以谄诳诈现威仪；同样离系外道所宗的法，多分是随顺愚痴之行，（故希求解脱者不应修习）。
228
问曰：如果婆罗门教等宗派不能得解脱，为什么还有那么多人恭敬彼等呢？
恭敬婆罗门，为诵诸明故；
愍念离系者，为自苦其身。
许多众生恭敬婆罗门，是为了诵习四吠陀明处诸论的原因，同样人们愍念恭敬离系裸形者，是因见他们自己苦逼自身的原因。
229
问曰：离系外道受如是难忍的苦行，为何不许为正法呢？而同样诸婆罗门受生于高贵的婆罗门种姓，彼等所行怎么不是人天善趣的法呢？
如若业所感，不成为正法，
如是生非法，是世异熟故。
离系外道犹如众生所受的诸般痛苦，是不善业异熟所感，不能成为正法；同样，受生诸婆罗门处，也是过去世的业异熟故，而非是得人天善趣之正法。
230
问曰：若婆罗门和离系裸形派的生和苦是非法，那么什么是释迦如来所说的法呢？
如来所说法，略言唯二种，
不害生人天，观空证涅槃。
释迦如来所说的法，简略总结而言只有两种，即不损害其他众生而上生人天善趣，观诸法空无自性而证涅槃解脱。
231
问曰：世人中有许多虽已见释迦如来的教法，但是对此不害与观空二种法，为什么不恭敬随顺呢？
世人耽自宗，如爱本生地，
于能灭彼因，如何能生欣。
世人耽著自己的宗派见，就象贪爱自己本生的故土一般，因而对于能摧灭耽著自宗恶见的佛法，怎么会生起欣喜呢？
232
问曰：佛教法中说诸法皆无自性，对此我等不能接受，因为诸法若无自性，应该如兔子角一样不能现见，而实际中色瓶等事完全可以现见，所以一切法应该有自性。
若见瓶色时，非能见一切，
见真者谁说，瓶为可现见。
若由眼识见瓶色的时候，非能见到瓶的一切支分，所以已见真性者谁会说，瓶是可以现见有自相之法呢？
233
问曰：瓶与其色非是异体，而是一体法，所以由于见色，即见瓶的一切部分。
若由见色故，便言见一切，
由不见余故，色应名不见。
如果由眼识见到瓶色之故，便说见到了瓶的一切部分，那么由于不见其余香等部分故，瓶色也应该名为不见。
234
问曰：瓶子的整体虽然不是眼识的现量境，但是由现见瓶的部分色，依此类推即可现量成立瓶有自性。
即唯于瓶色，亦非现见性；
以彼有彼分，此分中分故。
只就瓶色而言，亦不可现见它有自性，因为瓶色有彼分、此分和中分，（是依众多支分和合而假名瓶色故。）
235
问曰：由显色形色所显示的瓶子自相，是眼识所能现见，所以瓶子应该是现量境。
离显色有形，云何取形色，
即显取显色，何故不由身。
如果离开显色另有形色，那么眼识为什么能取形色呢？如果形色即是显色，那么取显色何故不是由身识呢？
236
问曰：色处是实有，因为因色——四大种实有故。
如离于色外，不见于色因，
若如是二体，何故眼不取。
如果离开色法以外，并不能见到地等四大种色因；若色法实有则果色与因色二体也应实相存在，以什么原因眼识不能现见二者呢？
237
问曰：现见色等境有自性，因为有能缘色等境的眼与根。
眼等皆大造，何眼见非余；
故业果难思，牟尼真实说。
眼等根都是大中所造，然而任何色处只有眼见而非其余耳等根所能见；所以生果难可思议，这是释迦牟尼佛的真实语。
238
问曰：眼等有自性，因为有眼根的果识能见色。
智缘未有故，智给在见先，
居后智唐捐，同时见无用。
眼识的缘尚未有故，眼识非在见境之先而有；若在见境之后眼识应成无义唐捐，若在见境同时眼识见的作用应成无用。
239
问曰：眼见色是眼的自性功能，无需行至境，故无有上山过失。
若不往而观，应见一切色，
眼既无行动，无碍亦无障。
如果许眼不往境而能自性地观见，应成眼能无碍见一切色境；眼既然无需行至境即能见色，则无有远近也无有障碍不不障碍的差别。
240
问曰：眼虽然不能单独见色，然而由眼、境、作者三缘和合，即能真实不虚地见到外境。
眼中无有识，识中也无见，
色中二俱无，彼何能见色。
眼根中无有了别色境的作意，作者也无有见色的功能，而色境中，眼根与作意而这都不存在，那么彼三缘和合怎么能见色境呢？
241
问曰：如果在最初生起时，声音无有缘取着，这又有什么过失呢？
生乃至未闻，应非是声性，
无声后成声，此定不应理。
声音乃至未被闻见之间，应该不是声音之性，而最初如果不是声境，闻到后变本加成声境，此决定不应理。
242
问曰：心意能至境而取，所以意识取境是自性有。
心若离诸根，去亦应无用，
设如是命者，应常无有心。
心意若离开诸根，而去至境也应无有取境作用；假设这样，命者——2我应恒无有心。
243
问曰：诸根境若无无有自性，那观察不同境的想蕴又会如何呢？
领心妄取尘，依先见如焰，
妄立诸法义，是想蕴应知。
使心识妄取色等尘境，先依于所见境而使意识取执种种如同阳焰的幻相，由是妄立诸法不同义相的心所法，应知这就是想蕴。
244
问曰：想蕴若无有自性，则一切法都不能建立。
眼色等为缘，如幻生诸识，
若执为实有，幻喻不应成。
以眼根色境等为缘，就能如幻术般生起诸意识，如果执诸法为实有自性，则说如幻的比喻不应成立。
245
问曰：既说诸根非能取境，又说依眼色等为缘能生眼识，这岂不是希有难测之事吗？
世间诸所有，无不皆希有，
根境理同然，智者何惊异。
世间所有的法，无不都是显而无自性的希有之事，根境无自性之理也是同样，以此智者为何惊异呢？
246
问曰：如果说所有缘起现象如同旋火轮，无有自性，那么什么叫做有自性呢？
若有任何法，都不依他成，
可说为实有，然彼皆非有。
若有任何法都不依靠，而是他自己能单独成立存在，这种法即可说为实有，然而这种法于任何处任何时都不会有。
247
问曰：瓶有实体，因为有一个、二等德数异体所依故。
若一不名瓶，瓶应不名一，
此具非相等，由此亦非一。
如果一等德数不家谱做瓶，同样，瓶应不叫做一；此瓶屗所具德数并非相等，由此瓶亦不是一。
248
问曰：他性异体的功德虽已破除，但所相——瓶子尚未破除，因此瓶是有自性。
非由于能相，能成其所相，
此中异数等，实性亦非有。
非是由于能相而能成立其所相实有；所以此中离于一、二德数等，实有自性的瓶体亦应非有。
249
问曰：由八微互相和合即可成为一瓶，所以瓶是实有。
非无有触体，与有触体合，
故色等诸法，不可合为瓶。
瓶非是无有触体的色香味触，与有触体的地水火风和合而成一体；所以色等八微诸法，不可能和合成为实有的瓶。
250
问曰：触与非触虽然互不相触，但是有触与非触的和合，故瓶是实有。
色是瓶一分，故色体非瓶，
有分既为无，一分如何有。
色只是瓶的一分，所以色体非是瓶，有分（瓶）既然无有实体存在，那么一一支分怎么会有自性存在呢？
251
问曰：瓶是观待自己的泥团等支分而生起的果，因此瓶子自因存在，瓶体实有自性。
若瓶由因生，因复从他成，
自体尚不成，如何能生他。
如果瓶子是由自因泥团而生起；而泥团复从其他因缘而成，因法自体尚不能真实存在，又如何能生其他实有的果呢？
252
问曰：瓶虽然是众多支分合成的，但是支分能合为一体，所以瓶有自性。
色等和合时，终不成香等，
古和合一体，应如瓶等无。
色香等支分和合时，色始终不会成为香等其它支分，所以色香等和合而成为一体，应如同瓶的实体一样无有存在。
253
问曰：离与大种则无有色体等，然而大种不观待任何它法，所以应许大种实有。
暖即使火性，非暖如何烧，
故薪体为无，离此火非有。
暖就是火的本性，如果薪材燃料不时暖，有怎么能烧呢？所以不观待火则薪体无有，离此薪体，火亦非有存在。
254
问曰：薪是坚等体性，而不时暖性，但由火的燃烧使它成为暖，所以薪是所烧，活是能烧。
余暖杂成故，如何不成火，
若余不成暖，不可说彼有。
其余薪由于可以与火交杂而成为暖热，则不可说彼上有火存在。
255
问曰：由于火极微中无有其余的三大种，所以虽然无有所烧薪，能烧火也可以实有存在。
若火微无薪，应离薪有火，
火微有薪者，则无一极微。
如果火的极微中无有薪，应成离薪而无因有火；若火的极微中有薪，则应无有单独一体的极微。
256
问曰：如果说一切法全然无有自性，即不会使敌论者得到满意，因为敌论者认为一切法都成实常有，那么是什么原因使他们生起如是执着呢？
于相续假法，恶见谓真常，
积集假法中，邪执言实有。
对相续假立诸法，愚夫以恶见故说为真常，在积集假法中，愚夫以邪执故说为实有。
257
问曰：若认为我们见诸法是邪见，而不许诸法实有，则应成诸法都没有见，都成为无有，这是不合理的。
若有从缘生，彼即无自在，
此皆无自在，是故我非有。
若有诸法是从众因缘而成，彼即无有自在（即不能无碍自性地存在）而此等诸法本来皆无自在，所以人我法我皆非实有。
258
问曰：有为法是有自性，因为彼等存在生住灭的能相。
最后无而生，既无何能生，
有则本来生，故有岂能生。
若因于刹那灭时，可生起无有的果法；而果法于因中既然无有，又怎么能的自性的生；若因中有果，则果本来就已生起，因此已有的法岂能再生。
259
问曰：从牛奶变为酸奶时就是生，所以生是实有。
如生于自性，生义既为无，
于他性亦然，生义何成有。
犹如生于自体性之法，其生义既为无有，那么于他性所成立之法也同样，生义怎么会成为实有呢？
260
问曰：瓶子的生是实有，否则无有生则不会有瓶子的旧，而人们现见瓶子有破碎相的旧存在，所以生也实有存在。
若前生故者，前生不成旧，
若谓后生者，后生亦不成。
如果说以前生起的瓶子有故旧存在，而瓶子在以前初生之时并不自性成立为旧；如果说是后来生起的旧，而后生亦不能成立旧实有自性。
261
问曰：能相所相是一体，或异体都可以成立，如所相是瓶子，异于其能相生住灭，二者是异体。
所相异能相，何为体非常，
或者彼四法，皆无有自体。
若所相异于能相，为什么所相法本体不是常法呢？或者相反所与能相一体，以此所相与生住灭四法，都应无有成实自体。
262
问曰：生等诸法应该有自性，因为生等是诸法的能生因，有能生的作用。
有不生有法，有不生无法；
无不生有法，无不生无法。
有体的法不生于有体法，有体法也不生于无体法；无体法不生于有体法，无体法也不生于无体法。
263
问曰：居然已生，未生都无有生，但是正生时应当有自性的生。
生时谓半生，故生时不生，
或则应一切，皆成为生时。
诸法正生时可以说半生半未生，以此正生时不能成立自性的生；否则应成一切时，都可成为正生时。已生，未生诸皆无有生，于
