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禪偈品旨
傅大士【１】空手把锄头【２】
空手把锄头，
步行骑水牛。
人从桥上过，
桥流水不流。
〔注释〕
【１】傅大士（四九七-五六九年），浙江义乌人，出生在义乌双林乡，以故人们又称他为双林傅大士，亦曰双林善会大士。他的一生以居士的身份在浙江义乌的松山行道，颇得到了梁武帝的重视，且其禪学思想对后世的影响很深，可以视为中国早禪者的典型代表。
【２】选自《景德录》卷二十七，《佛藏要籍选刊》第十三册34页中，上海古籍出版社一九九四年版。
〔品旨〕
这是一首被后人广为流传的禪偈，也是许多大德经常引用来说明禪观的反常合道性的一首偈子。
从表面上来看，这首偈子的用语似乎非常俚俗肤浅，颇类民间的歌谣，但其中所蕴含的禪机妙旨，则是並非一般常人所能够品味得出来的。在傅大士这里，明明是空手，却又拿著锄头；明明是徒步行走，却又骑上了水牛；分明是人从桥上过，而所见到的却是桥在流动而水却不流。像这种境界，显然就不是一般常人所能品味得出来的，而祗有捨弃了我们寻常的种种杂念，著实地去修行禪观，纔可以从与常人相反的视角中去发现禪法的妙旨所在，纔可以从中领悟到禪法中反常合道的特色来。
在我们寻常人的眼里，世间的万法往往是被认为是实有的，加之我们以固有的功利观念去看待世间的万物，因而在我们的主观的视角中便產生了美丑、善恶、优劣等观念。而这些功利观念又被人们牢牢地执著了，当作衡量世间一切事物的尺度，因而使他们深深地被人我、是非等烦恼所困扰住了。於是人生就有八苦缠身，其中生、老、病、死、求不得、怨憎会、爱別离诸苦又由五阴炽盛这个根本烦恼所统摄，从而使得本来可以获得安寧的人们，平生起许多痛苦，而他们自身又无法摆脱这种痛苦的缠绕。
显然，我们要摆脱世间各种烦恼的缠绕，单纯地依靠世间的智慧，无疑是不可能实现的。比方说有人如果被「求不得」这个烦恼魔所困扰的时候，他就必然会用尽自己的一切努力去爭取实现其目的，而当这一目的被实现之后，新的慾求又將会接著產生，由是转而產生新的烦恼，如此则永无了期。又如「怨憎会苦」，则会使人对於所怨憎者大有置之於死地而后快不可的感觉；但旧的怨憎者刚好消失，新的冤家对头便又接踵而至。即使是贵如天子，也无法解决他所被这一痛苦的摧残，相反，他们愈是採用暴力的手段去消灭怨憎者，则愈是要构下新的怨憎者，这便是帝王家冤家对头满天下的原因所在。至於「爱別离苦」，只要有生、老、病、死、苦存在，就不可能没有所爱者的离別，而在执著世法以为实有的人们那里，这种痛苦可以说是无有终止的。至於生老病死等苦，乃是人生的正常规律，而人们却又偏偏大都怕死，於是乎细民延医求医，而在帝王家则求仙求丹以期获得长生，由是便有秦王、汉武的被丹家道士所誆骗的歷史事实形成，也有文成、五利等荒谬的事跡得以传世。可见，愈是执著世法，则愈是容易被五阴烦恼的窟宅所囚禁，他便愈是不得解脱。
如果站在出世间法的视角来看待世间的万事万物，则「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观」（见《金刚经》）。我们寻常所执著的世间万法。原来並非实有，它们之所以存在，也莫过於世间的梦、幻、泡、影、露、电等现象一样，是隨缘而生灭，剎那去住，无有定相的，乃至於出世间法的终极目標，也是无有定相可以执著的，以故《金刚经》上说「无有定法名阿耨多罗三藐三菩提」。我们果能了达五阴无我、万法去住无定，又何来的生、老、病、死之苦呢？自然也就没有「求不得」、「爱別离」、「怨憎会」等烦恼了。因为在这类人那里，他们的五阴爱河早就枯乾了。他们面对世间的万事万物，就如同既是空手却又拿著锄头，既是徒步却又如同骑上了水牛一样，待到他们过了桥之后，所悟到的境界自然也就是桥流而水不流了。
细品这首禪偈，我们似乎还可以发现禪家对待世间法的这样一种態度：那就是不即不离、不触不背的態度。彻了的人们对待世间万物必须撒手而去，但又並不否认世间万法的隨缘生灭，剎那去住这一现象的存在。如果领悟到了这一点，我们对待世间的万事万物自然就会採取空空两手而不执著（空手），却又不否认那些虚无的现象的存在（把锄头）；分明徒步而行，却又不否认那些虚妄中的物质现象（水牛）的存在：这种不触不背的体察世间万法的態度，便是佛法里的中道实相观。至於「人从桥上过，桥流水不流」两句，则寓含量万法之间待缘而生的至理，人们过了桥以后，所见的自然祇是桥的视角位置已经改变了，也就並不在意於那「逝者如斯乎」的流水之迁流不息了。
傅大士的这首偈子虽然祇是短短的四句话，但在这四句话中，却蕴含了照察五蕴万有的真实智慧。事实上，人们祇要將自己由积习所形成的观念（即由无始劫的业力感召而形成无明业识）作彻底地改变，则出现在他们眼里的山河大地，便会一时齐露法身，而他们自己也可以纵身跃出五阴缠绕的网罗之中了。若要达到这样目標，傅大士的这首禪偈至少可以给我们提供一种入门的方便，这也是我们鑑赏这首禪偈的真实受用所在。
有物先天地，【１】
无形本寂寥。【２】
能为万象主，【３】
本逐四时凋。【４】
〔注释〕
【１】选自《五灯会元》卷二119页，中华书局（北京）一九八四年版。
【２】老子《道德经》二十五章云：「以物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰『道』，强名之曰『大』。大曰远，远曰反。」在傅大士这里，自然是藉老子的理论来阐述禪法的本体的涵盖一切的这一属性。
【３】万象：泛指宇宙间的万事万物。主：主宰。
【４】凋：凋败，即衰亡。
〔品旨〕
这是一首体现禪法本体义趣的禪偈，作者通过对禪法本体所做的深邃的探索，从中体现了禪法在本体上的不生不灭的特质。
与所有的禪偈相似，傅大士的这首禪偈承继了中国禪宗，同时也是中国佛教的传统，这主要表现在它採用比附玄学的方法实现对禪法义趣的表现上。早在魏晋时期，佛教东传中国时，东土人士对於这门博大精深的智慧之学尚不能完全领会，因而许多东土大德便採用比附玄学的这一善巧方便来对佛法加以弘传，但这样做却起了非常好的弘法效果。因为，作为依老庄思想为本体义的玄学，它毕竟还是要比中国本土的儒学思想要具有思辩性一些，而这一特点正好又成了沟通玄学与佛学之间义趣的一个桥樑。惟其如此，傅大士也就採用了这种方便的作略，从老庄那里引用起合理的思想，从而达到使禪法的不生不灭的本体得以显现的目的。如果站在现象的角度上讲，世间当的万事万物是无时无刻不在剎那生灭的，因而它们可以是说时没有一个恒常实相存在的；而如果站在本体的角度上讲，作为构成万事万物的现象的物质，它们毕竟是不生不灭的，从这一点出发，傅大士认为：禪法的本体是在天地尚未形成之前就存在的。而作为禪法的本体，他又是一种无所不包容的属性，而且它又是没有具体的外形可以让人们看见与捉摸的，因而它是一种万古存在的永恒空寂的属性。这一属性正好与《老子》的第二十五章的某些思想相合，因此，傅大士就採用善巧方便，引用《老子》的这段话来將之论述。
站在禪家的佛性思想来看，一切有情皆具佛性，这一命题，早在道生法师时期便已经得到了认同。既然佛性是一种永恒不变的存在属性，那么，它將具有週遍一切宇宙万有的属性，因而这一属性也应当是不生不灭的。如果將这一属性拓展开去，作为主宰世界万事万物的法性（规律性），也应当是一种週遍一切宇宙万有的存在，而作为世界万事万物的此生彼灭，彼生此灭，那仅仅祇是体现在事物的法性上的局部变化而已，而並非是作为构成事物的法性本身，其法性本身是不存在增减与生灭的。这一禪学思想对后世所產生的影响无疑也是非常深远的，后世的禪师甚至还为了这一命题展开过一些爭论，其中对於无情的是否有性一事，就在中国中唐的禪学思想史上產生过剧烈的论爭，后来天台宗的湛然法师又对无情有性思想作了系统的发挥，从而使无情有性的禪学思想对后世產生了深远的歷史影响。事实上，作为不生不灭的法性，应当是永恒不变的属性，而作为菩提觉性，纔可以存在有情与无情之分。
既然作为禪法的本体，它便是无所不包容，无所不贯洽的，因而，禪法作为万法的主宰，它对世间的万事万物是具有统摄作用的。从这样一个出发点来看，作为世界的万事万物来说，它们是瞬息万变的；而作为禪法的本体来说，它又是不生不灭的，它是不会隨著岁月的迁移而產生变化的。这一命题的提出，就將禪法的「体」与「用」之间的关係给阐述清楚了：世间的森罗万法在现象上是个呈差別相的，它们是彼此不相涉的；而作为千差万別的现象界，它们虽然各呈差別，但又统一在一个永恒不变的本体之上。这样，「平等不碍差別，差別又统摄於平等之上」的禪学命题便提出来了。毫无疑问，这一命题给后世的禪学思想的影响是非常深远的，可以说，这一思想基本上確定了数千年来的中国禪宗思想的基本格调。这在后世石头希迁的《参同契》中，就有「事存涵盖合，理应箭锋住」、「门门一起境，回互不回互；回而更相涉，不尔依位住」等语句，这便足以见出其对前人思想（傅大士思想）的继承来。在石头希迁的后世禪师那里，对於这一思想作了更加充分的发挥，例如洞山良价禪师的「五位禪法」，其中就明显地带有石头希迁的「回互」禪学思想的印记；而在法眼宗禪师文益那里，则將石头希迁的这一思想发展为浓具华严思想的「六相」禪法。凡此种种，足以见出，傅大士的这一禪学思想的命题对后世禪学思想的影响之深。另一方面，傅大士的这一禪学思想，对於后世的禪修，也带来了深远的歷史影响。在云门宗的青原惟信禪师那里，所谓的「老僧四十年来方打成一片」，乃是对他以前的「见山是山，见水是水」所作的形而上的否定之否定。凡此种种，均是傅大士这首禪偈的思想意蕴所在，也是这首禪偈经久不衰的原因所在。
