根據上文所引奧義書對「我」的觀念的反省，可見佛教傳統中的「我」是「常、一、主宰」的解釋，是承自奧義書中「真我」的意義而來：「常、一、主宰」就是「真我」。所不同者，佛教反對在我們的生命中有這樣的一個不變的形上實體的存在，所以主張「無我」。從「無我」這一點看來，佛教在思想史上所揭櫫的大方向是很清楚的。不過，若再進一步分析，則佛教由初興，到「無我」觀念的明確的建立，卻也不是一蹴可成。根據現有資料，在這個大方向之下，它的意義亦有一段發展的歷程。首先，我們考慮兩點
       一、原始佛教的興起，主要是在印度正統的婆羅門教思想解體的基礎上產生的。婆羅門教思想何以會解體？詳細說來，當然有許多因素(20)，但最重要的一點，也是和佛教關係最深的一點，則是婆羅門僧侶(Brāhmana，或譯「祭司」)道德的墮落。據原始佛典記載，當日婆羅門僧侶利用自己在社會上的特殊地位，生活驕奢淫佚(21)，早已招致一般求道者的失望。印度人的人生理想，自古以來都是尋求解脫(moksa)；解脫之所以可能，當然要透過善惡因果，否則修行為無意義。這些婆羅門僧侶在德行上既不足以服人，而奢言他們可以透過咒語和祭祀以使祈福者獲得福報，當然亦會使人難於置信。從宗教的立場上說，這樣的宗教也是低級的宗教。所以釋迦牟尼面對這種情形，他最初所努力宣揚的，也祇是恢復這一道德的進路，強調道德的實踐，說：「作自已所應作的事」(22)，又強調「自己作惡」「自己清淨」(23)，即善惡因果應由自己承擔，所以解脫是自己的事(24)，人應該「先將自己安置於正道，然後誨他」(25)，人生理想的成就，非藉他人之力而獲取(26)。總之，釋迦的訓誨，多是扣緊道德實踐的方面說的。據近代學者研究，釋迦甚至並未想到要另創一新宗教以與腐敗了的婆羅門教對抗(27)。在很多古老的文獻中顯示，佛教甚至把他們理想中的修行者稱為「婆羅門」─當然這是和那些腐化墮落了的婆羅門是不同的；但佛教繼續沿用這一名號，並且為他們訂立戒律標準(28)，這就說明了佛教對於傳統的態度最初也是維護的，頗有「撥亂反正」的意思。因為佛教所重視的畢竟不在於建立新宗，而在於對道德行為的意義，依解脫的理想，而重新給予肯定。所以在這個方向之下，佛教標出anātma(pāli, anattā，即上文所譯的「無我」)的觀念，主要是從「去我執」的角度說的；換句話說，這是一個道德實踐的標準，而並非一個形上學的命題，它的主要意義就是不要讓自我意識擴張。因為道德行為的實踐，最後總是要從自身的觀念超出的，否則就會變成一個自我中心者。佛教強調「無我、我所(mama)(29)」，目的就是排除自私的觀念，認為最高境界的成就，必須離一切貪欲、我執，方能獲致(30)。所以，從這些地方看來，佛教最初所講的「無我」的觀念，和後世所講的無一個不變的形上實體的「無我」觀念不同。
       二、在原始佛教興起之前，婆羅門教思想解體之後，印度已經有很多異端思想出現。據佛典所戴，當時有所謂六十二見(31)，又有所謂六師外道(32)，他們彼此之間互相對立，辯論不休，對自我的問題、世界的問題，和因果的問題，都有很多意見。譬如關於「我」的問題，當時有的主張「我」是恆存的，這就是「常住論」(Sassatā-vāda)；有的主張「我」有一部分恆存，又有一部分變化，這就是「一分常住論」(Ekaccasassatā-vāda)；有的主張「我」是無因偶然而生的，這就是「無因論」(Adhiccasamuppannikā)；又有的主張「我」死後全歸斷滅，這就是「斷滅論」(Uccheda-vāda)；其餘還有好幾種說法，總之就沒有確定的答案。後來佛教興起，面對這些問題，當然要有一個表示，而佛教所表示的態度就是沉默的、超越的。釋迦宣稱：「(真正的)婆羅門非由他人引導，亦不於諸教說中有所邊執；他是超越於各種論爭的」(33)。佛教為什麼能夠超越於各種論爭，而對大家當時所熱烈討論的哲學問題不發生興趣？一個原因是，這些問題的討論永遠沒有確立的答案。用釋迦的譬喻來說，這些論爭充其量祇有部份的真理，沒有普遍性，正如瞎子摸象，各自堅持自己的見解(34)。從今日的角度看來，釋迦的看法也是對的，因為這些問題都是形上學問題，凡對形上學問題所提供的答案的論證，都很可能由一對反的論證而加以抵消。不過釋迦的意思尚不止此，釋迦的另一個意思，是認為這些問題的討論，對於人生理想的實踐沒有多大意義。實踐不是理論的遊戲，實踐是需要人一步步地作的，這就回到上文所說的道德進路的問題，一初都要透過存在的人生來講。釋迦另外有一個毒箭的故事，說：如果有人身被毒箭，在求醫者醫治之前，先求知道射者是誰？何姓何名、身份膚色、住處方所，又要知道射者所用的弓是什麼弓？弦是怎樣的弦？箭是怎樣的箭？結果這些問題還沒有解決，此人已經毒發身亡死了(35)。釋迦的意思就是說：凡無益的辯論，離開人生實踐的辯論都是不必要的，這也就是佛教對各種論爭採沉默態度的真正原因。所以佛教最初所努力經營的，不是一個哲學體系，而是一個實踐人生理想的方法。佛教把這個稱為「道諦」。「道」(magga，patipasā)，就是「道路」的意思。「道諦」也是簡稱，它原來的名字是「苦滅道諦」(dukkhanirodhagaminī patipadā)，據巴利文語義直譯，就是「往滅苦之路」(的真理)的意思。實踐就是「正道」(ujumagga)，一個能夠這樣實踐他理想和獲得成就的人，佛教就稱他為「如是往者」(tathāgata，舊譯「如來」)。釋迦自己也不過是一個「如是往者」。所以，從這些地方看來，佛教最初雖然標舉「無我」，但決不是作為一個形上學命題要參加當時的論爭，因為佛教根本就不感興趣，佛教所重視的不在此，用釋迦箭喻經的話來說，就是「一向不說」(36)。所以我們亦不能以形上學的層面來了解原始佛教的「無我」，原始佛教的「無我」的真正意義是必須另行檢討的。
       以上我們從兩個角度來考慮原始佛教的「無我」觀念，決定了原始佛教的「無我」觀念是從倫理學的立場講的；它的提出，並不是為了反對奧義書中的形上實體的講法，而是為了挽救日趨墮落的道德水準。這是原則問題。在這一點，佛教和同時代興起的耆那教(Jainism)都有相同的意義(37)。因此，與其說原始佛教否認有「我」，不如說它是在某一層次之上積極的承認一個「我」更為恰當，因為談道德實踐就必須預設一個行為的主體，否則誰實踐？誰解脫？誰輪迴？人生善惡行為的升降當然要有一個作者和受者，而且必須是一個統一的作者和受者。問題是從語義上說，「無我」的觀念很容易使人誤解，以為要取消主體，這樣各層面的「我」就無法安立，其實這是不對的，沒有看清楚原始佛教的主要問題是什麼。所以近代學者根據原始佛教重視道德實踐的精神，認為把anatma(Pāli, anatta)一語解作「非我」可能更妥當。例如英國的賴斯‧戴維斯夫人(Mrs.C. Rhys Davids)和日本的中村元博士都有這樣的主張(38)。因為梵文anātma一語，是由表示否定、特別安置在元音之前的字頭an和表示「我」的ātma結合而成，所以它本來就可以有兩個解法：一、非我(not a soul)；二、無我(without a soul)(39)。問題是在原始佛教時代他們採用哪一個解法。在語義上，「非我」主要是否定對象不是「我」，但卻沒有肯定「我」不存在。換言之，對「我」的問題沒有說明，祇是存而不論；但「無我」卻可以解作是對「我」的存在的否認，所以比較起來，似乎以「非我」的解釋和原始佛教的精神較相一致。必須承認，近代學者這樣的見解在原則上是對的，因為他們的確能夠把握著原始佛教的重要問題；不過如果一定要把anātma解作「非我」，而不解作「無我」，那麼在語義上顯然也是一種執著：因為「無我」的「我」，不一定從形上學的層面講，亦可以從常識的層面或道德實踐的層面講，即由去除常識的自我(如形軀我;、生物我、甚至感性我)或惡德的自我(無明、煩惱)而轉向實現更高的自我(人格我、真我)上講，這樣「無我」就不是一個主體的否定問題，而是一個實踐的問題。恐怕，這纔是原始佛教「無我」觀念的最初的意義。其實，若再寬泛一點說，則「無我」、「非我」的觀念也可以說是相通的，不必如此分別嚴格。因為去除常識的自我，惡德的自我，在理論上也就是對常識的自我的否定。即形軀非我，生物個體非我，無明、煩惱非我，等等，總之每一層面的我，都可以依一個更高層次的我而加以否定。所以「無我」的問題即是「非我」的問題，重要的是決定此「我」的層次，和原始佛教是在怎樣的情形下提到「非我」的問題的；祇要把它背後的精神抓住，則語義上的分岐容易解決。所以，依我們的觀點，「無我」、「非我」的界線不是重要問題，重要的是把握原始佛教中對道德進路的重視，它是通過實踐來標舉「無我」的。

如上所說，原始佛教的「無我」觀念，最初祇是從實踐說。那麼，到什麼時候這個觀念纔發生變化，由實踐上「去我執」的意義而變為後來那樣的否定一個不變的形上實體的意義？
        關於這一點，依作者個人的看法，恐怕是從「無我」的論證開始。原始佛教標舉了「無我」的實踐原則，在教化上，便不能不給予理論的說明。這樣做，一方面是為實踐提供一條理性的進路，另一方面，也是人類理性活動所必有，而不能不立。不過這樣做的結果，卻使「無我」的觀念落入理論的層次，由此而與實踐的層次分開，而且不斷有新的說法出現。因此，向「無我」找尋理論根據的結果，就是佛教哲學體系的逐漸完成。此中，當然亦有很多階段，現在我們且先從原始佛教的資料(40)，看最初最簡單的「無我」的論證是怎樣的。
        一般的說法，原始佛教論證「無我」，是從「無常」的觀念說，這也就是雜阿含經(巴利文相應部經)中最常見的一類教說。茲選錄一段如下：
        「色無常；無常即苦；苦即非我。非我者即非我所。如是觀者，名真實觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實觀。」(41)
        這一類教說，在阿含經裡是非常多的，也是最有代表性的。它的特色，就是通過五蘊來論證「無我」。它所預設的前提是：一切法的內容以五蘊(色、受、想、行、識)定，生命的個體亦不外五蘊。然後依五蘊的次序，逐一論證它們不是我：色非我。如是乃至受、想、行、識非我。因此這裡重要的問題有兩個：一是它所預設的前提，即把「我」看作是五蘊所成的東西，離五蘊外，更無有「我」；二是在論證的歷程中，解答色何以不是我的問題。因為這個問題解決，以下受、想、行、識，就可以照樣解決，所以這是關鍵性的一步。以下我們先討論它的前提。
        根據它這個前提，一切法的內容以五蘊定，生命的個體亦不外五蘊，則原始佛教在這裏所提供的是一個「和合」的觀念：五蘊和合而有「我」，所以常識中這個如是而呈現的軀體，其實祇是積集的東西(Pāli, samussaya)，捨各支分(蘊)外，並無有「我」。正如雜阿含經中尸羅比丘尼的偈，以各種材料和合而為車的譬喻，來說明眾生本來無我(42)；又例如中阿含經中的象跡喻經，以材木、泥土、水草，「覆裹於空，便生屋名」的譬喻，說明身體也是因筋骨、皮膚、肉血，「纏裡於空，便生身名」(43)，即身本來是沒有的。所以所謂「我」者，祇是五蘊的如合，「我」是假名；這就是後來的所謂「如合假」。根據如合假的觀念，本來已足以破我，至少已可以破常識的我，如形軀我、生物我之類；而原始佛教顯然亦有這一企圖，它所說的譬喻就證明了這一點。但是，若再深一層分析，則和合的觀念所能破的亦很有限。因為和合的觀念是一個「假依實」的觀念，即所和合的「我」是假，能和合的五蘊是實。(即使五薀不是實，但依「假依實」的方式分析下去，終必有一實)若承認五蘊是實，則無我的論證就出現新問題。因為五蘊是實，這就是一個實在論的講法，換言之即承認五蘊各是一種不變的成分，那麼這個不變的成分是不是我，顯然成阼問題。所以原始佛教若祇通過和合的觀念來論證「無我」是不夠的，在這一點上它必須逐一說明五蘊不是我，而且不能再用「假依實」的方式，這就接觸到上面所提到的第二個問題。
        第二個問題是：色何不是我？依經典的回答，這個問題的解決共有三步，一、色無常；二、無常的東西是苦；三、苦的東西不是我。此中第一步「色無常」的命題較易解，祇要通過「緣起」(Pratitya-samutpāda, Pāli, paticca-samuppāda)的觀念即可(緣起的主要意義，在說明每一散立現象的呈現，非自己決定，而是由一系列的條件決定，亦即必須有所依待之意)。第二步「無常的東西是苦」，便得先了解佛教對苦的看法。一般而言，佛教對苦的看法也是有幾個層次的：有的從感官上講的，譬如苦受、樂苦之類；有的是從欲望上講的，譬如求不得、愛別離、怨憎會之類；不過最重要的一個講法，則是從存在事物的相續上講的。存在事物的相續，從另一角度看，也就是落入時間範疇：在時間中，每一存在者總是移向它的不存在(滅)而不由自已決定。正如釋迦入滅的時候說：「諸行者，壞滅之法」(44)，這種「壞滅」就是一種苦。譬如生、老、病、死就是。生者必滅，是佛教所宣說的一個普遍原則，而在「生」和「滅」兩個觀念中，佛教著眼點在「滅」是它的特質。我們認為，佛教「苦」的觀念就是這樣建立起來的，所以「無常的東西是苦」其實就是通過「壞滅」的觀念說。最後第三步「苦的東西不是我」，就句義看，似乎相當費解(45)，其實只要扣緊上文「壞滅之法」，即無問題。換句話說，這裏所謂「苦的東西」，不是從感官、欲望上講的，而是從存在事物的相續上講的，也就是從「壞滅之法」上講的；而「壞滅之法」，也就是「無常之法」，因此這一命題就變成「無常的東西不是我」。雜阿含經中處處提到「若無常、苦，是變易法」，就是這意思。從理論的根據看來，無常的根據在緣起；由緣起成立無常，由無常成立非我，也就是由緣起成立非我。色由緣起，所以色不是我，乃至受、想、行、識皆由緣起，所以受、想、行、識都不是我。這樣就逐一說明了五蘊不是我。
        由五蘊不是我的講法，可見原始佛教對「無我」的論證，畢竟在緣起的觀念，亦即無常的觀念；由一切法無常，論證一切法無我。至於上文所提到的「和合」，就不是一個究竟的講法。雖然，通過五蘊來論證無我，表面上需要一個一切法不外五蘊的預設，但從緣起的觀點看，這個預設不是必須的，緣起可以直下一切散立的諸法講，而不必先從橫面分析諸法的成分，因為橫面的剖解，誠如上文所說，祇是一個「假依實」的過程，最終總要接觸到一個不變的成分，而緣起、無常則正是一個「變」的觀念，用以對破一切不變常往的東西，所以緣起、無常的講法是徹底的。再從思想史的角度說，緣起、無常也是佛教所單獨提出的觀念，佛陀在菩提樹下自證的內容，就是緣起之理(如扣緊這一點，緣起最初的意義祇是縱列的條件決定)；而和合則是勝論師(Vaiśesika)和六師外道中婆陀浮伽旃那(Pakudha kaccāyana)之說(Ārambhavāba，積聚說)(46)。佛教最初既無意組成一哲學系統，因此很有可能是信手拈來，不自覺地受了他們的影響。這一點雖然是推測，但從佛教史上看，和合、積聚的觀念一直很有勢力，則是事實；而且後來的講法，還擴大緣起的解釋，把它應用到和合上來。例如那先比丘(Nāgasena)對彌蘭陀王(Milinda-rāja)問，就以緣起解釋和合，把身體剖解為許多成分，而一一成分都是組成身的緣(47)，這種講法，也就是後世的所謂「析空觀」。由析空觀的提出，緣起與和合的意義纔趨向統一，但這仍不表示這一講法就毫無問題(48)，這祇是義理發展的趨勢不得不如此調和，否則佛教在後來就不會成為一系統。總之，從佛教對無我的論證上說，緣起是本義，和合祇是方便說，則是可以決定的。
        由此我們再回到上文「無我」觀念的變化問題。從原始佛教對無我的論證畢竟在緣起、無常的觀念，可知「我」的意義已漸改變。本來，原始佛教雖標舉「無我」，但對「我」應如何了解，則始終不作正面的規定。因為誠如上文所說，原始佛教的「無我」最初是從實踐說的，因此一直避免在理論上對「我」作規定，提到「我」的時候，就叫人去除我執，說這不是我，如此而已。然而，由於要對這一個講法提出論證，這就使得「我」的意義開展了新的領域。例如通過積集、和合的觀念來論證無我，這就預設了「我」是一個獨立不能分割的個體；通過緣起、無常的觀念來論證無我，這就預設了「我」是一個恆常不變的東西。雖然原始佛教並未如此規定，但佛教「我」的意義就是這樣開出和發展的。也由此可見，原始佛教在論證無我的時候，未能擺脫印度傳統的影響，因為所謂常、一的「我」，正是婆羅門奧義書的「真我」。
  五、「假我」的觀念---「無我」與輪迴主體問題
        首先必須說明：「假我」的觀念並非原始佛教中正式有的觀念，它是到阿毗達磨的時代纔提出來的；不過從觀念的產生上說，卻可以說是被原始佛教所逼出，目的在解決原始佛教所留下來的問題。
        從上文的論述，我們知道了原始佛教雖然標舉「無我」，但並沒有抹煞行為主體、人格主體，相反，它是繼承了奧義書所倡言的「自我的實現」的精神，對道德行為依解脫的理想而給予肯定，同時亦肯定自己就是實踐的主體，和得解脫的主體。釋迦在臨入涅槃的時候，囑咐弟子「以自己為燈」、「以自己為歸依」(49)，就充分表現了他對行為主體、人格主體的肯定。而一般人所熟悉的誡條：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」，也說明了佛教對自己道德行為的重視。其實，我們可以說，這一類資料在原始佛教是非常多的。上文已經摘錄過一部份，在這裏亦不必詳引。總之，原始佛教深信，透過自己的道德實踐，必可以獲得解脫。換言之，原始佛教預設了一個善惡因果原則，這也是本來出自印度傳統思想中的「業論」。依印度業(karma)的觀念，生命主體可以在時間中無限延長，而並非規定為一世；具體生命的存在(如或為神，或為人，或為餓鬼、畜生)，祇是視作生命主體的一種升降；而升降的標準，則由人自己的善惡行為決定。這也就是所謂輪迴(sajsāra)。由輪迴的觀念，即是說明了行為主體和生命主體(輪迴主體)是同一的；雖然印度傳統的說法比較粗糙，對善惡因果的遞嬗還是一個模糊的概念，但對善惡因果的果報應由作者承擔這一點，則是清楚的。原始佛教繼承了這一原則，在這個基礎之上提出緣起觀念，把善惡因果的講法，化作一緣起之流，所謂四諦、十二因緣，就是這樣開出的。根據四諦、十二因緣的講法，人自己的生命方向有流轉、還滅兩面，人趨向流轉還是趨向還滅，就視乎自己 對「緣」的創造。所以這一緣起流是以生命主體為中心的緣起流，其中很明顯地有一個行為主體在；而且決定生命主體的升降，就是行為主體自己的事。由此我們可以了解釋迦所謂「以自己為燈」、「以自己為歸依」的意思。但是，原始佛教在另一面又標舉「無我」，雖然「無我」的意思經我們解析，最初是從道德實踐上講的，但問題是：原始佛教並沒有作這樣的說明(事實上當時也沒有說明的必要)，於是使後人對「無我」的了解，增加了困難。其實，依原始佛教的精神，最終還是要把「無我」歸結到實踐上說的。雜阿含經每一次論證「無我」的時候，最後總是說：如果能夠這樣「如實觀察」我所、我慢就會繫著不生，對色等蘊就會厭離，這樣下去就會得到解脫(50)。由此可見佛教破我的目的，畢竟還是在求實現一個更高的自己 。但可能是由於心理上或教化上的原因，原始佛教一直避免對「我」的觀念下定義，而祇是寵統的說「無我」，這樣就把傳統中在「我」的觀念所涵蓋下的各層意義，全部去除，於是引起後人的誤解，同時也替自己尋求一個更高的自我實現的理想，造成了困難。
        從印度思想史上看，佛教自從標出「無我」的觀念之後，各學派的批評一直非激烈。例如文法學者(Vaiyā-karana)從定限動詞(finite verb)的考察出發，認為定限動詞的使用，就已經預設了一個主體，例如 jānāti (他知道)(51)一字，就已經預設了主語「他」在內，所以不能說無我。而耆那派的批評，則從善惡因果出發，認為如果沒有主體，則善惡因果的果報誰來負擔？而更重要的是，進向解脫的通路亦不成立。至尼耶也派(Naiyāyika)，則認為各感官所感的對象，各有自境，故應有一主體來綜合它們(近於西方哲學中所說的統覺apperception)，由此再構成知識；還有記憶、習慣、本能之類問題，尼耶也派認為，如果沒有一個實在不變的主體以保留經驗，則過去的事如何能夠再現或予以熏習增長？輪迴的問題亦然，如果沒有一個輪迴主體，則生命升降的講法是建立不起來的。其他如彌曼差(Mimājsā)、吠檀多(Vedāata)等派，都有相類似的批評，在這裏也就不多引述了(52)。總之，這些批評，我們可以看到，都是環繞著生命主體來說的，如所談到的行為主體、人格主體、認知主體，和輪迴主體，都是代表這一方面的意義。但根據上文所說，原始佛教其實從來也沒有否認「我」有這一方面的意義，這完全是各學派在看到「無我」這一標識之下所衍生出來的誤解。因此，從一個角度上說，這些批評可以說是全不相應；從另一角度上說也可以說是原始佛教「無我」觀念含混的結果。但不管怎樣，原始佛教的學說出現了新困難。這一困難就是：「無我」的標識與肯定生命主體的矛盾。如何調解這個矛盾，就是順次下來的阿毗達磨佛教的責任。
        為了解決這個問題，阿毗達磨佛教學者內部也展開了多種討論，分別提出了不同的解決方法，其中最有意思的一個講法，就是「假我」的觀念。「假」，是對應著「實」說的，它的原語prajñaptitas(53)，直譯就是「施設地說」或「方便地說」的意思；而「實」(dravyatas)，指的就是一個(形上)實體的看法，即作為實體的意義講。阿毗達磨佛教學者認為：原始佛教的依緣起的觀念所破的我，其實就是「實我」，即作為實體意義的「我」，而並非其他層面的我；換句話說，生命主體的意義並沒有破除。那麼生命主體的我是一個怎樣的我？依阿毗達磨佛教說：這就是假我。大毗婆沙論所謂：「我有兩種：一、假名我，二、計人我。若計假名我，即非邪見。」(54)為什麼不是邪見？因為阿毗達磨佛教要回答生命主體的的問題。我們不可因為順正理論說這是「隨順世間所說假我」(55)，便以為這是一個常識的說法，或因漢譯「假我」的字面意義，而以為這是一個虛無的觀念(其實，中文「假」之一字，亦可以作假藉因待解，這就不是「虛假」的意思)。我們必須了解這個「假」是對應著實體說的，因此這個「假我」也就是「非實體我」的意思。由「非實體」的意義，我們可以想到，這就是一個緣起的意義(即上文所謂「假藉因待」)。因此所謂假我，其實就是一個緣起的我(56)。由緣起的集起而構成生命，由緣的變化而有生命的升降。生命就是一緣起流，一切行為、習慣、感情、認知、流轉、還滅，都可以依緣起講，也就是依假我講。假我就是生命主體，由假我的建立，一切教外教內對無我的論難都可獲得一初步的消除解決。雖然，在阿毗達磨佛教，假我的問題尚未組織周密，而且表示生命主體的講法也不止假我一種(57)。但在解答原始佛教標舉「無我」所遺留下來的問題上，假我的提出是有積極的貢獻的。至少，它開出的一個解決的方向，重新肯定生命主體的地位，這對後期大乘佛教的發展，是起著一個承先啟後的作用的。至於假我問題在內容方面的講法，在這裏沒有必要詳述，就從略了(獅子吼第十三卷第六期)
(1) 此處所用的三法印的內容，據南傳法句經道品，與部分經論所說的並不一致。參考日本南傳大藏經卷二三，頁六○。
(2) 原始佛教時代，雖然經常提到無常、無我，和苦的問題，但集結成為「法印」的觀念卻似乎未見。據日人舟橋一哉的研究，法印最早的用例，恐怕要遲至龍樹的大智度論(見舟橋一哉「原始佛教思想之研究」，頁四)。總之，關於法印的問題亦頗複雜，須另文處理。
(3) 印度傳統的婆羅門教，已有人生世事無常的觀念：及至佛教興起的時代，異端思想有所謂六十二見，其中即有多家討論到世界是常，或無常的問題。至於「苦」，則更是印度各派的共同觀念。雖然，他們談「無常」和「苦」的理論根據不一定相同，但總說明了這些觀念非佛教所獨有。
(4) 一說印度哲學中的唯物論者喀爾伐迦(Cārvaka)亦主張「無我」，但喀氏的無我是從反婆羅門的真我(ātman)上說，認為ātman並非自我，身體纔是自我，這與佛教最初的無我論是不同的。詳下。
(5) 如商羯羅(Śavkara)在疏解「梵經」時即如此稱呼佛教；又伐斯耶也那(Vātsyāyana)在疏解「尼耶也經」時亦如此稱呼。前者見Savkara ad. Brahma-sūtras, Vol. I, p. 600, Ānandāśramn Sanskrit Series, Poona.後者見Nyāyabhasya, p. 23.又此兩項資料取自日人中村元著「原始佛教之思想」(上)，頁一四一，註(3)。
(6) 參看望月「佛教大辭典」頁三七二。又羅時憲先生「唯識方隅」諸行篇頁二，「法相學會集刊」第一輯收。
(7) 大正藏卷三○，頁三三中。
(8) 大正藏卷三一，頁一。
(9) 同註(8)。
(10) 此義，從安慧說。參考筆者譯註之「安慧唯識三十釋」，頁一。「法相學會集刊」第二輯收。
(11) 商羯羅(Śavkara)曾引一頌以解釋「自我」云：「自我是遍在的，他是知的主體，又是經驗和照察一切的主體；他是不死的，而且永遠也不會變化。」(見商羯羅釋「伽他奧義書」二、一、一。)又：關於此義，參考Dr. C. Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, P. 19.
(12) 嚴格言，「我」和「自我」頗有分別。「我」是人稱代詞，「自我」是反身代詞(reflexive pronoun)，即是「自已」的意思。依梵文atman 的意義，是兩者均有，而中文譯為「我」，據日人中村元推測，是因為古代漢語多以「我」字用作第一人稱的對格(accusative)；換言之這是依「自已」一義譯的(見中村元「原始佛教之思想」頁一五三)。此說不一定合理，因為「我」字在古代是否多用作對格仍有問題，但可供參考。
(13) 參考中村元「原始佛教之思想」頁一五三。
(14) 因陀羅，亦名帝釋，是印度神話中的重要神祇之一。毗盧舍那，亦名毗濕奴(Visnu)，即太陽神。
(15) 此段，據Chāndogya Upanisad VIII. Xii. 1-6譯。英譯本可參看 A Sourcebook in Indian Philosophy,p. 76.
(16) 古奧義書，Brhadaranyanyaka Upanisad指(即「廣森林書」)，據考在「曼都加耶」奧義書之前。
(17) 見Māndūkya Upanisad VII.
(18) 在這幾種奧義書中，可能以「廣森林書」最早，「禪度格耶」次之，「曼都加耶」又次之。
(19) 見Taittirtya Upanisad  III 1-6
(20) 中村元著「原始佛教之成立」第二章，即分別從當時的社會，經濟等方面分析婆羅門教衰落的原因，可以參看。
(21) 前註所引書頁三六以下，詳述婆羅門僧侶的豪奢生活和吠陀學問傳授的壟斷情形。
(22) 「長老偈」(Theragāthā)七二九。日本南傳大藏經卷二五，頁二四八。
(23) 「法句經」(Dhammapada)自己品、一六五。日本南傳大藏經卷二三，頁四二。原文的全譯是：「自己作惡，自己汙染；自不作惡，自己清淨。」
(24) 前註「法句經」自己品、一六五下句云：「淨、不淨由己，人不能淨他。」又經集(Suttanipāta)八一三云：「非由他而求清淨。」日本南傳大藏經卷二四，頁三一五。
(25) 「法句經」自己品、一五八。日本南傳大藏經卷二三，頁四一。
(26) 「法句經」道品、二八八云：「子不能救，父不能救，親戚亦不能相救；一個被死亡補捉的人，他的親戚都不能救他。」愛欲品、三五三又云：「自己成佛(覺悟)，以誰為師？」以上兩項資料，分別見日本南傳大藏經卷二三，頁六二及七二。
(27) 參看日人中村元著「原始佛教之思想」上，頁四六以下。
(28) 參看中村元著「原始佛教之成立」頁二一八以下「婆羅門的戒律」一節。據中村元所舉，主要有四戒：不殺生、不偷盜、不淫、不妄語。此外還有「無一物」之戒。
(29) mama是梵文「我」字的屬格(Genitive)，意思就是「我所有的東西」。
(30) 「經集」四六九，形容「如來」是不諂、不慢、離貪欲、無我所的人。參看日本南傳大藏經卷二四，頁一六九。
(31) 見「梵網六十二見經」(大正藏卷一，頁二六四)，又「梵動經」(長阿含經收，大正藏卷一，頁八八)。
(32) 見「沙門果經」(長阿含經收，大正藏卷一，頁一○七)。
(33) 「經集」九○七。日本南傳大藏經卷二四，頁三四八。
(34) 「瞎子摸象」的故事在印度流傳極廣，各派哲學都引作譬喻。這裏所據是「自說經」(Udāna)生盲品，第四節(南傳大藏經卷二三，頁一九三－一九八)。
(35) 「箭喻經」(中阿含經收，大正藏卷一，頁八○四)，又大正藏卷二，頁九一七。
(36) 前註，大正藏卷一，頁八○五。原文云：「是故我不一向說此也。」
(37) 參看中村元著「原始佛教之思想」(上)，頁一四四以下。
(38) Mrs. C. Rhys Davids, The Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism, pp. 196-198.又中村元著「原始佛教之思想」(上)，頁一五二以下。
(39) 英文意義取自Pali Text Society's Pāli-English Dictionary, p. 22 anattā 項下。
(40) 所謂原始佛教資料，意即在現存資料之中，找出更古老的部分，比較可以代表原始佛教的思想的。據近代學者探索的結果，推定在九分教之中，最先成立的是修多羅(sutta)，祇夜(geyya)，記別(veyyākarana)，伽他(gāthā)，和自說(udāna)(參看日本前田惠著「原始佛教聖典之成立史研究」頁四七七－四七九) 。若供集結的資料說，則四阿含中，以雜阿含經最早，此即巴利文相應部經典。此外小部經典中，法句經及經集亦被認為是最原始的。以上參看宇井伯壽「原始佛教資料論」(「印度哲學研究」卷二收)，印順「原始佛教聖典之集成」等。
(41) 大正藏卷二，頁二二上。又參看雜阿含經卷一－三，又卷十，均有相類似的記載。又參看南傳大藏經卷十四，頁一○四，「五群比丘」(無我相經)一段，日本學者多喜引用此文作代表。
(42) 見大正藏卷二，頁三二七中，原文是：「汝謂有眾生，此則惡魔見。唯有空陰聚，無是眾生者。如和合眾材，世名之為車。諸陰因緣合，假名為眾生。」這一譬喻，後來部派佛教時代，那比先丘(Nāgasena)對彌蘭陀陀王(Milinda-rāja)問，又再引用，並作詳細的鋪述。見「那比先丘經」大正藏卷三三，頁六九六上。
(43) 大正藏卷一，頁四六六下－四六七上。
(44) 日本南傳大藏經卷七，頁一四四。此語漢譯本多譯作「無常」，如遊行經：「一切萬物無常存者」(大正藏卷一，頁二六中)
(45) 有若干學者解釋此語從欲望的不滿足上說。即欲望不能滿足，故苦；由此再反省自己實無「主宰」之義，因此說「無我」。但這一說法，恐非合理。
(46) 從印度哲學史上說，勝論是僅次於數論的古老系統，最遲亦不在佛教之後。見Dr. C. Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, P. 175
(47) 參看日人中村元、早島鏡正共譯「彌蘭王問」頁六九－七四。又「那比先丘經」，大正藏卷三三。
(48) 舊說析空觀者，即由分析諸法而達於「空」。但依「假依實」的觀念，達於「空」是不可能的，因為諸法分析到最後，終必有一實，這也就是勝論學派的所謂極微，代表著物質的最後和最小單位。所以除非對析空觀的「空」義重新界定，否則此說是有商榷的餘地的。
(49) 日本南傳大藏經卷七，頁六八(原文譯「燈」為「洲」，梵文dīpa一語本有兩解，致譯者誤譯)。漢譯作「自熾燃」、「自歸依」，見遊行經，大正藏卷一，頁一五中。
(50) 此處據大正藏卷二，頁五○下。但與此段文意相似的資料，雜阿含經甚多。
(51) 梵文文法，動詞的語尾變化，須依主詞的身、數、時而定。例如此處語尾-ti，即是現在他動詞的第三人稱單數。
(52) 參看中村元著「印度思想之諸問題」頁八七以下。
(53) 此字是奪格形式(Ablative case)，即從假的角度說。下文dravyatas一字亦然。
(54) 見大毗婆沙論卷四。
(55) 順正理論卷三。原文是：「色等蘊外不應別求實有我體，蘊相續中假設我故。如世間聚，我非實有。」(大正藏卷二九，頁三四三下－三四四上)。
(56) 參看日人平川彰著「無我與主體」第四節；中村元編「自我與無我」一書收。又同書櫻部建著「俱舍論中之我論---破我品之所說」第六節。
(57) 在阿毗達磨佛教中，為了解決輪迴主體的問題，曾經提出許多講法。例如赤銅鍱部的有分識說，譬喻論師的細心說，大眾部的根本識說，化地部的窮生死蘊說，犢子部的非即非離蘊我說，正量部的不失法說，還有經部的一味蘊說等。這些，從思想史的角度看來，都可以視作大乘佛教唯識宗阿賴耶思想的前驅。

如上所說，原始佛教的「無我」觀念，最初祇是從實踐說。那麼，到什麼時候這個觀念纔發生變化，由實踐上「去我執」的意義而變為後來那樣的否定一個不變的形上實體的意義？
        關於這一點，依作者個人的看法，恐怕是從「無我」的論證開始。原始佛教標舉了「無我」的實踐原則，在教化上，便不能不給予理論的說明。這樣做，一方面是為實踐提供一條理性的進路，另一方面，也是人類理性活動所必有，而不能不立。不過這樣做的結果，卻使「無我」的觀念落入理論的層次，由此而與實踐的層次分開，而且不斷有新的說法出現。因此，向「無我」找尋理論根據的結果，就是佛教哲學體系的逐漸完成。此中，當然亦有很多階段，現在我們且先從原始佛教的資料(40)，看最初最簡單的「無我」的論證是怎樣的。
        一般的說法，原始佛教論證「無我」，是從「無常」的觀念說，這也就是雜阿含經(巴利文相應部經)中最常見的一類教說。茲選錄一段如下：
        「色無常；無常即苦；苦即非我。非我者即非我所。如是觀者，名真實觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實觀。」(41)
        這一類教說，在阿含經裡是非常多的，也是最有代表性的。它的特色，就是通過五蘊來論證「無我」。它所預設的前提是：一切法的內容以五蘊(色、受、想、行、識)定，生命的個體亦不外五蘊。然後依五蘊的次序，逐一論證它們不是我：色非我。如是乃至受、想、行、識非我。因此這裡重要的問題有兩個：一是它所預設的前提，即把「我」看作是五蘊所成的東西，離五蘊外，更無有「我」；二是在論證的歷程中，解答色何以不是我的問題。因為這個問題解決，以下受、想、行、識，就可以照樣解決，所以這是關鍵性的一步。以下我們先討論它的前提。
        根據它這個前提，一切法的內容以五蘊定，生命的個體亦不外五蘊，則原始佛教在這裏所提供的是一個「和合」的觀念：五蘊和合而有「我」，所以常識中這個如是而呈現的軀體，其實祇是積集的東西(Pāli, samussaya)，捨各支分(蘊)外，並無有「我」。正如雜阿含經中尸羅比丘尼的偈，以各種材料和合而為車的譬喻，來說明眾生本來無我(42)；又例如中阿含經中的象跡喻經，以材木、泥土、水草，「覆裹於空，便生屋名」的譬喻，說明身體也是因筋骨、皮膚、肉血，「纏裡於空，便生身名」(43)，即身本來是沒有的。所以所謂「我」者，祇是五蘊的如合，「我」是假名；這就是後來的所謂「如合假」。根據如合假的觀念，本來已足以破我，至少已可以破常識的我，如形軀我、生物我之類；而原始佛教顯然亦有這一企圖，它所說的譬喻就證明了這一點。但是，若再深一層分析，則和合的觀念所能破的亦很有限。因為和合的觀念是一個「假依實」的觀念，即所和合的「我」是假，能和合的五蘊是實。(即使五薀不是實，但依「假依實」的方式分析下去，終必有一實)若承認五蘊是實，則無我的論證就出現新問題。因為五蘊是實，這就是一個實在論的講法，換言之即承認五蘊各是一種不變的成分，那麼這個不變的成分是不是我，顯然成阼問題。所以原始佛教若祇通過和合的觀念來論證「無我」是不夠的，在這一點上它必須逐一說明五蘊不是我，而且不能再用「假依實」的方式，這就接觸到上面所提到的第二個問題。
        第二個問題是：色何不是我？依經典的回答，這個問題的解決共有三步，一、色無常；二、無常的東西是苦；三、苦的東西不是我。此中第一步「色無常」的命題較易解，祇要通過「緣起」(Pratitya-samutpāda, Pāli, paticca-samuppāda)的觀念即可(緣起的主要意義，在說明每一散立現象的呈現，非自己決定，而是由一系列的條件決定，亦即必須有所依待之意)。第二步「無常的東西是苦」，便得先了解佛教對苦的看法。一般而言，佛教對苦的看法也是有幾個層次的：有的從感官上講的，譬如苦受、樂苦之類；有的是從欲望上講的，譬如求不得、愛別離、怨憎會之類；不過最重要的一個講法，則是從存在事物的相續上講的。存在事物的相續，從另一角度看，也就是落入時間範疇：在時間中，每一存在者總是移向它的不存在(滅)而不由自已決定。正如釋迦入滅的時候說：「諸行者，壞滅之法」(44)，這種「壞滅」就是一種苦。譬如生、老、病、死就是。生者必滅，是佛教所宣說的一個普遍原則，而在「生」和「滅」兩個觀念中，佛教著眼點在「滅」是它的特質。我們認為，佛教「苦」的觀念就是這樣建立起來的，所以「無常的東西是苦」其實就是通過「壞滅」的觀念說。最後第三步「苦的東西不是我」，就句義看，似乎相當費解(45)，其實只要扣緊上文「壞滅之法」，即無問題。換句話說，這裏所謂「苦的東西」，不是從感官、欲望上講的，而是從存在事物的相續上講的，也就是從「壞滅之法」上講的；而「壞滅之法」，也就是「無常之法」，因此這一命題就變成「無常的東西不是我」。雜阿含經中處處提到「若無常、苦，是變易法」，就是這意思。從理論的根據看來，無常的根據在緣起；由緣起成立無常，由無常成立非我，也就是由緣起成立非我。色由緣起，所以色不是我，乃至受、想、行、識皆由緣起，所以受、想、行、識都不是我。這樣就逐一說明了五蘊不是我。
        由五蘊不是我的講法，可見原始佛教對「無我」的論證，畢竟在緣起的觀念，亦即無常的觀念；由一切法無常，論證一切法無我。至於上文所提到的「和合」，就不是一個究竟的講法。雖然，通過五蘊來論證無我，表面上需要一個一切法不外五蘊的預設，但從緣起的觀點看，這個預設不是必須的，緣起可以直下一切散立的諸法講，而不必先從橫面分析諸法的成分，因為橫面的剖解，誠如上文所說，祇是一個「假依實」的過程，最終總要接觸到一個不變的成分，而緣起、無常則正是一個「變」的觀念，用以對破一切不變常往的東西，所以緣起、無常的講法是徹底的。再從思想史的角度說，緣起、無常也是佛教所單獨提出的觀念，佛陀在菩提樹下自證的內容，就是緣起之理(如扣緊這一點，緣起最初的意義祇是縱列的條件決定)；而和合則是勝論師(Vaiśesika)和六師外道中婆陀浮伽旃那(Pakudha kaccāyana)之說(Ārambhavāba，積聚說)(46)。佛教最初既無意組成一哲學系統，因此很有可能是信手拈來，不自覺地受了他們的影響。這一點雖然是推測，但從佛教史上看，和合、積聚的觀念一直很有勢力，則是事實；而且後來的講法，還擴大緣起的解釋，把它應用到和合上來。例如那先比丘(Nāgasena)對彌蘭陀王(Milinda-rāja)問，就以緣起解釋和合，把身體剖解為許多成分，而一一成分都是組成身的緣(47)，這種講法，也就是後世的所謂「析空觀」。由析空觀的提出，緣起與和合的意義纔趨向統一，但這仍不表示這一講法就毫無問題(48)，這祇是義理發展的趨勢不得不如此調和，否則佛教在後來就不會成為一系統。總之，從佛教對無我的論證上說，緣起是本義，和合祇是方便說，則是可以決定的。
        由此我們再回到上文「無我」觀念的變化問題。從原始佛教對無我的論證畢竟在緣起、無常的觀念，可知「我」的意義已漸改變。本來，原始佛教雖標舉「無我」，但對「我」應如何了解，則始終不作正面的規定。因為誠如上文所說，原始佛教的「無我」最初是從實踐說的，因此一直避免在理論上對「我」作規定，提到「我」的時候，就叫人去除我執，說這不是我，如此而已。然而，由於要對這一個講法提出論證，這就使得「我」的意義開展了新的領域。例如通過積集、和合的觀念來論證無我，這就預設了「我」是一個獨立不能分割的個體；通過緣起、無常的觀念來論證無我，這就預設了「我」是一個恆常不變的東西。雖然原始佛教並未如此規定，但佛教「我」的意義就是這樣開出和發展的。也由此可見，原始佛教在論證無我的時候，未能擺脫印度傳統的影響，因為所謂常、一的「我」，正是婆羅門奧義書的「真我」。
  五、「假我」的觀念---「無我」與輪迴主體問題
        首先必須說明：「假我」的觀念並非原始佛教中正式有的觀念，它是到阿毗達磨的時代纔提出來的；不過從觀念的產生上說，卻可以說是被原始佛教所逼出，目的在解決原始佛教所留下來的問題。
        從上文的論述，我們知道了原始佛教雖然標舉「無我」，但並沒有抹煞行為主體、人格主體，相反，它是繼承了奧義書所倡言的「自我的實現」的精神，對道德行為依解脫的理想而給予肯定，同時亦肯定自己就是實踐的主體，和得解脫的主體。釋迦在臨入涅槃的時候，囑咐弟子「以自己為燈」、「以自己為歸依」(49)，就充分表現了他對行為主體、人格主體的肯定。而一般人所熟悉的誡條：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」，也說明了佛教對自己道德行為的重視。其實，我們可以說，這一類資料在原始佛教是非常多的。上文已經摘錄過一部份，在這裏亦不必詳引。總之，原始佛教深信，透過自己的道德實踐，必可以獲得解脫。換言之，原始佛教預設了一個善惡因果原則，這也是本來出自印度傳統思想中的「業論」。依印度業(karma)的觀念，生命主體可以在時間中無限延長，而並非規定為一世；具體生命的存在(如或為神，或為人，或為餓鬼、畜生)，祇是視作生命主體的一種升降；而升降的標準，則由人自己的善惡行為決定。這也就是所謂輪迴(sajsāra)。由輪迴的觀念，即是說明了行為主體和生命主體(輪迴主體)是同一的；雖然印度傳統的說法比較粗糙，對善惡因果的遞嬗還是一個模糊的概念，但對善惡因果的果報應由作者承擔這一點，則是清楚的。原始佛教繼承了這一原則，在這個基礎之上提出緣起觀念，把善惡因果的講法，化作一緣起之流，所謂四諦、十二因緣，就是這樣開出的。根據四諦、十二因緣的講法，人自己的生命方向有流轉、還滅兩面，人趨向流轉還是趨向還滅，就視乎自己 對「緣」的創造。所以這一緣起流是以生命主體為中心的緣起流，其中很明顯地有一個行為主體在；而且決定生命主體的升降，就是行為主體自己的事。由此我們可以了解釋迦所謂「以自己為燈」、「以自己為歸依」的意思。但是，原始佛教在另一面又標舉「無我」，雖然「無我」的意思經我們解析，最初是從道德實踐上講的，但問題是：原始佛教並沒有作這樣的說明(事實上當時也沒有說明的必要)，於是使後人對「無我」的了解，增加了困難。其實，依原始佛教的精神，最終還是要把「無我」歸結到實踐上說的。雜阿含經每一次論證「無我」的時候，最後總是說：如果能夠這樣「如實觀察」我所、我慢就會繫著不生，對色等蘊就會厭離，這樣下去就會得到解脫(50)。由此可見佛教破我的目的，畢竟還是在求實現一個更高的自己 。但可能是由於心理上或教化上的原因，原始佛教一直避免對「我」的觀念下定義，而祇是寵統的說「無我」，這樣就把傳統中在「我」的觀念所涵蓋下的各層意義，全部去除，於是引起後人的誤解，同時也替自己尋求一個更高的自我實現的理想，造成了困難。
        從印度思想史上看，佛教自從標出「無我」的觀念之後，各學派的批評一直非激烈。例如文法學者(Vaiyā-karana)從定限動詞(finite verb)的考察出發，認為定限動詞的使用，就已經預設了一個主體，例如 jānāti (他知道)(51)一字，就已經預設了主語「他」在內，所以不能說無我。而耆那派的批評，則從善惡因果出發，認為如果沒有主體，則善惡因果的果報誰來負擔？而更重要的是，進向解脫的通路亦不成立。至尼耶也派(Naiyāyika)，則認為各感官所感的對象，各有自境，故應有一主體來綜合它們(近於西方哲學中所說的統覺apperception)，由此再構成知識；還有記憶、習慣、本能之類問題，尼耶也派認為，如果沒有一個實在不變的主體以保留經驗，則過去的事如何能夠再現或予以熏習增長？輪迴的問題亦然，如果沒有一個輪迴主體，則生命升降的講法是建立不起來的。其他如彌曼差(Mimājsā)、吠檀多(Vedāata)等派，都有相類似的批評，在這裏也就不多引述了(52)。總之，這些批評，我們可以看到，都是環繞著生命主體來說的，如所談到的行為主體、人格主體、認知主體，和輪迴主體，都是代表這一方面的意義。但根據上文所說，原始佛教其實從來也沒有否認「我」有這一方面的意義，這完全是各學派在看到「無我」這一標識之下所衍生出來的誤解。因此，從一個角度上說，這些批評可以說是全不相應；從另一角度上說也可以說是原始佛教「無我」觀念含混的結果。但不管怎樣，原始佛教的學說出現了新困難。這一困難就是：「無我」的標識與肯定生命主體的矛盾。如何調解這個矛盾，就是順次下來的阿毗達磨佛教的責任。
        為了解決這個問題，阿毗達磨佛教學者內部也展開了多種討論，分別提出了不同的解決方法，其中最有意思的一個講法，就是「假我」的觀念。「假」，是對應著「實」說的，它的原語prajñaptitas(53)，直譯就是「施設地說」或「方便地說」的意思；而「實」(dravyatas)，指的就是一個(形上)實體的看法，即作為實體的意義講。阿毗達磨佛教學者認為：原始佛教的依緣起的觀念所破的我，其實就是「實我」，即作為實體意義的「我」，而並非其他層面的我；換句話說，生命主體的意義並沒有破除。那麼生命主體的我是一個怎樣的我？依阿毗達磨佛教說：這就是假我。大毗婆沙論所謂：「我有兩種：一、假名我，二、計人我。若計假名我，即非邪見。」(54)為什麼不是邪見？因為阿毗達磨佛教要回答生命主體的的問題。我們不可因為順正理論說這是「隨順世間所說假我」(55)，便以為這是一個常識的說法，或因漢譯「假我」的字面意義，而以為這是一個虛無的觀念(其實，中文「假」之一字，亦可以作假藉因待解，這就不是「虛假」的意思)。我們必須了解這個「假」是對應著實體說的，因此這個「假我」也就是「非實體我」的意思。由「非實體」的意義，我們可以想到，這就是一個緣起的意義(即上文所謂「假藉因待」)。因此所謂假我，其實就是一個緣起的我(56)。由緣起的集起而構成生命，由緣的變化而有生命的升降。生命就是一緣起流，一切行為、習慣、感情、認知、流轉、還滅，都可以依緣起講，也就是依假我講。假我就是生命主體，由假我的建立，一切教外教內對無我的論難都可獲得一初步的消除解決。雖然，在阿毗達磨佛教，假我的問題尚未組織周密，而且表示生命主體的講法也不止假我一種(57)。但在解答原始佛教標舉「無我」所遺留下來的問題上，假我的提出是有積極的貢獻的。至少，它開出的一個解決的方向，重新肯定生命主體的地位，這對後期大乘佛教的發展，是起著一個承先啟後的作用的。至於假我問題在內容方面的講法，在這裏沒有必要詳述，就從略了(獅子吼第十三卷第六期)
(1) 此處所用的三法印的內容，據南傳法句經道品，與部分經論所說的並不一致。參考日本南傳大藏經卷二三，頁六○。
(2) 原始佛教時代，雖然經常提到無常、無我，和苦的問題，但集結成為「法印」的觀念卻似乎未見。據日人舟橋一哉的研究，法印最早的用例，恐怕要遲至龍樹的大智度論(見舟橋一哉「原始佛教思想之研究」，頁四)。總之，關於法印的問題亦頗複雜，須另文處理。
(3) 印度傳統的婆羅門教，已有人生世事無常的觀念：及至佛教興起的時代，異端思想有所謂六十二見，其中即有多家討論到世界是常，或無常的問題。至於「苦」，則更是印度各派的共同觀念。雖然，他們談「無常」和「苦」的理論根據不一定相同，但總說明了這些觀念非佛教所獨有。
(4) 一說印度哲學中的唯物論者喀爾伐迦(Cārvaka)亦主張「無我」，但喀氏的無我是從反婆羅門的真我(ātman)上說，認為ātman並非自我，身體纔是自我，這與佛教最初的無我論是不同的。詳下。
(5) 如商羯羅(Śavkara)在疏解「梵經」時即如此稱呼佛教；又伐斯耶也那(Vātsyāyana)在疏解「尼耶也經」時亦如此稱呼。前者見Savkara ad. Brahma-sūtras, Vol. I, p. 600, Ānandāśramn Sanskrit Series, Poona.後者見Nyāyabhasya, p. 23.又此兩項資料取自日人中村元著「原始佛教之思想」(上)，頁一四一，註(3)。
(6) 參看望月「佛教大辭典」頁三七二。又羅時憲先生「唯識方隅」諸行篇頁二，「法相學會集刊」第一輯收。
(7) 大正藏卷三○，頁三三中。
(8) 大正藏卷三一，頁一。
(9) 同註(8)。
(10) 此義，從安慧說。參考筆者譯註之「安慧唯識三十釋」，頁一。「法相學會集刊」第二輯收。
(11) 商羯羅(Śavkara)曾引一頌以解釋「自我」云：「自我是遍在的，他是知的主體，又是經驗和照察一切的主體；他是不死的，而且永遠也不會變化。」(見商羯羅釋「伽他奧義書」二、一、一。)又：關於此義，參考Dr. C. Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, P. 19.
(12) 嚴格言，「我」和「自我」頗有分別。「我」是人稱代詞，「自我」是反身代詞(reflexive pronoun)，即是「自已」的意思。依梵文atman 的意義，是兩者均有，而中文譯為「我」，據日人中村元推測，是因為古代漢語多以「我」字用作第一人稱的對格(accusative)；換言之這是依「自已」一義譯的(見中村元「原始佛教之思想」頁一五三)。此說不一定合理，因為「我」字在古代是否多用作對格仍有問題，但可供參考。
(13) 參考中村元「原始佛教之思想」頁一五三。
(14) 因陀羅，亦名帝釋，是印度神話中的重要神祇之一。毗盧舍那，亦名毗濕奴(Visnu)，即太陽神。
(15) 此段，據Chāndogya Upanisad VIII. Xii. 1-6譯。英譯本可參看 A Sourcebook in Indian Philosophy,p. 76.
(16) 古奧義書，Brhadaranyanyaka Upanisad指(即「廣森林書」)，據考在「曼都加耶」奧義書之前。
(17) 見Māndūkya Upanisad VII.
(18) 在這幾種奧義書中，可能以「廣森林書」最早，「禪度格耶」次之，「曼都加耶」又次之。
(19) 見Taittirtya Upanisad  III 1-6
(20) 中村元著「原始佛教之成立」第二章，即分別從當時的社會，經濟等方面分析婆羅門教衰落的原因，可以參看。
(21) 前註所引書頁三六以下，詳述婆羅門僧侶的豪奢生活和吠陀學問傳授的壟斷情形。
(22) 「長老偈」(Theragāthā)七二九。日本南傳大藏經卷二五，頁二四八。
(23) 「法句經」(Dhammapada)自己品、一六五。日本南傳大藏經卷二三，頁四二。原文的全譯是：「自己作惡，自己汙染；自不作惡，自己清淨。」
(24) 前註「法句經」自己品、一六五下句云：「淨、不淨由己，人不能淨他。」又經集(Suttanipāta)八一三云：「非由他而求清淨。」日本南傳大藏經卷二四，頁三一五。
(25) 「法句經」自己品、一五八。日本南傳大藏經卷二三，頁四一。
(26) 「法句經」道品、二八八云：「子不能救，父不能救，親戚亦不能相救；一個被死亡補捉的人，他的親戚都不能救他。」愛欲品、三五三又云：「自己成佛(覺悟)，以誰為師？」以上兩項資料，分別見日本南傳大藏經卷二三，頁六二及七二。
(27) 參看日人中村元著「原始佛教之思想」上，頁四六以下。
(28) 參看中村元著「原始佛教之成立」頁二一八以下「婆羅門的戒律」一節。據中村元所舉，主要有四戒：不殺生、不偷盜、不淫、不妄語。此外還有「無一物」之戒。
(29) mama是梵文「我」字的屬格(Genitive)，意思就是「我所有的東西」。
(30) 「經集」四六九，形容「如來」是不諂、不慢、離貪欲、無我所的人。參看日本南傳大藏經卷二四，頁一六九。
(31) 見「梵網六十二見經」(大正藏卷一，頁二六四)，又「梵動經」(長阿含經收，大正藏卷一，頁八八)。
(32) 見「沙門果經」(長阿含經收，大正藏卷一，頁一○七)。
(33) 「經集」九○七。日本南傳大藏經卷二四，頁三四八。
(34) 「瞎子摸象」的故事在印度流傳極廣，各派哲學都引作譬喻。這裏所據是「自說經」(Udāna)生盲品，第四節(南傳大藏經卷二三，頁一九三－一九八)。
(35) 「箭喻經」(中阿含經收，大正藏卷一，頁八○四)，又大正藏卷二，頁九一七。
(36) 前註，大正藏卷一，頁八○五。原文云：「是故我不一向說此也。」
(37) 參看中村元著「原始佛教之思想」(上)，頁一四四以下。
(38) Mrs. C. Rhys Davids, The Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism, pp. 196-198.又中村元著「原始佛教之思想」(上)，頁一五二以下。
(39) 英文意義取自Pali Text Society's Pāli-English Dictionary, p. 22 anattā 項下。
(40) 所謂原始佛教資料，意即在現存資料之中，找出更古老的部分，比較可以代表原始佛教的思想的。據近代學者探索的結果，推定在九分教之中，最先成立的是修多羅(sutta)，祇夜(geyya)，記別(veyyākarana)，伽他(gāthā)，和自說(udāna)(參看日本前田惠著「原始佛教聖典之成立史研究」頁四七七－四七九) 。若供集結的資料說，則四阿含中，以雜阿含經最早，此即巴利文相應部經典。此外小部經典中，法句經及經集亦被認為是最原始的。以上參看宇井伯壽「原始佛教資料論」(「印度哲學研究」卷二收)，印順「原始佛教聖典之集成」等。
(41) 大正藏卷二，頁二二上。又參看雜阿含經卷一－三，又卷十，均有相類似的記載。又參看南傳大藏經卷十四，頁一○四，「五群比丘」(無我相經)一段，日本學者多喜引用此文作代表。
(42) 見大正藏卷二，頁三二七中，原文是：「汝謂有眾生，此則惡魔見。唯有空陰聚，無是眾生者。如和合眾材，世名之為車。諸陰因緣合，假名為眾生。」這一譬喻，後來部派佛教時代，那比先丘(Nāgasena)對彌蘭陀陀王(Milinda-rāja)問，又再引用，並作詳細的鋪述。見「那比先丘經」大正藏卷三三，頁六九六上。
(43) 大正藏卷一，頁四六六下－四六七上。
(44) 日本南傳大藏經卷七，頁一四四。此語漢譯本多譯作「無常」，如遊行經：「一切萬物無常存者」(大正藏卷一，頁二六中)
(45) 有若干學者解釋此語從欲望的不滿足上說。即欲望不能滿足，故苦；由此再反省自己實無「主宰」之義，因此說「無我」。但這一說法，恐非合理。
(46) 從印度哲學史上說，勝論是僅次於數論的古老系統，最遲亦不在佛教之後。見Dr. C. Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, P. 175
(47) 參看日人中村元、早島鏡正共譯「彌蘭王問」頁六九－七四。又「那比先丘經」，大正藏卷三三。
(48) 舊說析空觀者，即由分析諸法而達於「空」。但依「假依實」的觀念，達於「空」是不可能的，因為諸法分析到最後，終必有一實，這也就是勝論學派的所謂極微，代表著物質的最後和最小單位。所以除非對析空觀的「空」義重新界定，否則此說是有商榷的餘地的。
(49) 日本南傳大藏經卷七，頁六八(原文譯「燈」為「洲」，梵文dīpa一語本有兩解，致譯者誤譯)。漢譯作「自熾燃」、「自歸依」，見遊行經，大正藏卷一，頁一五中。
(50) 此處據大正藏卷二，頁五○下。但與此段文意相似的資料，雜阿含經甚多。
(51) 梵文文法，動詞的語尾變化，須依主詞的身、數、時而定。例如此處語尾-ti，即是現在他動詞的第三人稱單數。
(52) 參看中村元著「印度思想之諸問題」頁八七以下。
(53) 此字是奪格形式(Ablative case)，即從假的角度說。下文dravyatas一字亦然。
(54) 見大毗婆沙論卷四。
(55) 順正理論卷三。原文是：「色等蘊外不應別求實有我體，蘊相續中假設我故。如世間聚，我非實有。」(大正藏卷二九，頁三四三下－三四四上)。
(56) 參看日人平川彰著「無我與主體」第四節；中村元編「自我與無我」一書收。又同書櫻部建著「俱舍論中之我論---破我品之所說」第六節。
(57) 在阿毗達磨佛教中，為了解決輪迴主體的問題，曾經提出許多講法。例如赤銅鍱部的有分識說，譬喻論師的細心說，大眾部的根本識說，化地部的窮生死蘊說，犢子部的非即非離蘊我說，正量部的不失法說，還有經部的一味蘊說等。這些，從思想史的角度看來，都可以視作大乘佛教唯識宗阿賴耶思想的前驅。

阿弥陀佛！

          南无阿弥陀佛！