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二、印度奧義書哲學中“我”的涵義
二、印度奧義書哲學中「我」的涵義
印度的傳統哲學，在佛教之前，就是奧義書(Upanisad)。奧義書的主要問題，從一方面說，可以說是對個體生命的反省，以發見真實的自我是與梵不二的問題。梵是絕對者，是普遍者，是無限永恆自身的呈現，所以梵我不二的問題也就是探索個體生命如何達於無限永恆的問題：由形軀我開始，經過層層的考察轉化，最後沒於絕對。這樣的一個歷程，我們可以稱之為「自我的探究」，或「自我的實現」；這就是說，這個最高的我，最後呈現的我，與梵不二的我，是作為一個「真我」而提出的，他祇是回歸他自己。他不生、不滅、獨立、絕對，具有一切梵所具有的德義(gunas)，但他又是一個主體，是知的主體和證徹一切的主體(11)。奧義書雖然沒有把這個「我」稱為「真我」，而仍然稱之為「阿德曼」(ātman，就是「我」或「自我」(12)的意思)，但經過層層的考察轉化之後，這個「我」當然不是前此各層中的「我」，不過就考察中的觀念的升進看來，奧義書中「我」的觀念，畢竟是從常識開始的。這個常識的我(形軀我)，就是「我」字的第一個涵羲。事實上若從語源方面看，梵語「阿德曼」原來是「呼吸」、「氣息」、的意思(與德文Odem atmen同語源)，後來纔轉為生命、身體、我、自我、精神、靈魂，和主宰等意義(13)；而這些意義的獲得，恐怕也是和自我的探究有關。在「禪度格耶奧義書」(Chāndogyopanisad)中，有一段關於自我的探討的對話也許可以幫助我們說明那自我探究的歷程是怎樣開展的。
據說，諸神和天魔聽到了波羅闍缽底(Prajāpati, 或譯「生主」)宣說自我是不死的，於是分別派遣因陀羅(Indra)和毗盧那舍(Virocana)(14) 到他那裏去學習自我的道理。波羅闍缽底首先要求他們苦修三十二年，然後告訴他們：自我就是當我們望向別人眼中，在別人眼中所現出的自己；這也是跟我們在鏡上、水上所現出的自己一樣，當我們穿上美麗的衣服，好好裝飾，那麼自我就是美麗的。毗盧那舍於是滿意的離去，但因陀羅想：自我怎麼會是身體的反映呢？身體穿上美麗的衣服，自我變得美麗；那麼如果身體是殘廢的，自我不是要殘廢嗎？如果身體死了，自我不是也要死嗎？為了要解釋他的疑難，因陀羅於是回到波羅闍缽底身邊，後者答應替他解釋，但要他再苦修三十二年。三十二年之後，波羅闍缽底告訴他：自我就是在夢中能夠自由徜徉的主體。然而，因陀羅想：自我若是夢中自由徜徉的主體，雖然「他」不必因身體的缺陷而有影響，但卻無法避免夢中而來的不幸，如被殺、被逐等，這樣的自我仍有痛苦，仍然享受不到什麼。於是他再度回到波羅闍缽底身邊，後者又要他苦修三十二年。這一次，波羅闍缽底告訴他，自我就是無夢睡眠的受用者。但因陀羅仍然感到懷疑：若自我就是無夢睡眠的受用者，則自我究竟受用些什麼呢？「他」既無所知，則亦無能知，就像是一個「零」號，一個抽象的形式，那麼這算是個怎麼樣的受用者呢？於是因陀羅再回到波羅闍缽底身邊 -- 這一次，他的老師覺得他的智慧成熟了，五年之後，就告訴他真實的道理。這一番話，統括了以上的各種階級，現譯其全文如後：
「哦，因陀羅，的確，身體是會腐朽的，形軀終必死亡，但身體卻是那不死的，無形軀的自我的所依。具體存在的人不歸於快樂就歸於痛苦，祇有無形軀的人纔不為哀樂所傷。
「風是沒有身體的。雲、電、雷也是沒有身體的。當它們從那邊升起，上升到最高的光明處，就現出它們的本相。無夢的自我也一樣，當他從肉體超出，上升到最高的光明處，就會現出他自己。那就是最高的自我。他周遭有笑聲、戲樂，和種種的受用伴隨，而忘記了他的肢身。精神(自我)正如一匹繫上車軛的動物，(原先)繫在他的身體。
「當眼睛被指引如此的望向空中，那是因為有一個看者；眼不過是看的(工具)。能夠知道自己在辨別氣味的，那就是自我；鼻子不過嗅的(工具)。能夠知道自己在講話的，那就是自我；聲音不過是講話的(工具)。能夠知道自己在傾聽的，那就是自我；耳朵不過聽的(工具)。
「現在能夠知道自己在思想的，那就是自我；思想不過是他神奇的眼睛。他就是以他神奇的眼睛看著和祈望著這裏，也享受著妙樂。
「的確，住在梵界的諸天都是尊敬那自我的。所有的世界和所有的願望都歸屬他們。因此，『他』得到所有的世界和所有的願望，祇要他能夠找出和了悟自我。」(15)
以上所引的一段故事，說明了「真我」的呈現是必須歷過好幾個階段的。因陀羅最先所聽到的就是以形軀為我，這是一個常識的我，我們對自我的反省就是從這裏開始的。當形軀的我被否定之後，自我於是進入感覺觀念的世界；這在故事中，是以夢中經驗來代表的。感覺觀念是一束零碎變動的印象，如果把自我看作就是感受這些零碎變動的印象的主體，則自我也就是零碎變動的。換句話說，在這一層界之下，仍然無法獲取自我的永恆。由此自我的反省必須翻上一層，到達所謂無夢睡眠的境界。但所謂無夢的睡眠，即是無印象，無內容的意思，而復假設有一個能夠受用的主體，初步看這是不可思議的，至少是經驗之我所不能了解的。因為根據經驗之我，主體必須與客體相對，沒有客體，主體亦不可能存在。因此所謂無夢睡眠的我，並非經驗之我，而是超越於當前經驗之上的一個解釋個體生命存續的主體。他雖然無經驗的內容，但卻是個體生命存續所必須有的根據；後世的說法，就是心識(The stream of consciousness)。若依我們的說法，這也就是生命的主體，一切屬於個體生命的東西，如知識、人格、行為、習慣等，都必須推到此步，然後可以成就和安立。不過奧義書的意思，並不是在於成立知識或人格，而是確立一個從經驗知識超越出來的超越者，我們從波羅闍缽底的訓語也可以看出來，自我就是知道自己思想和行動的最後的知者，就這一點看，經驗知識的成立可以獲得一個超越的根據；但就自我本身來看，他超越出經驗知識，最後當然亦要求超越他自己，於是自我的反省再翻上一層，這就是絕對的境界。在這裏自我是主體同時也是客體，他開展他自己成為自我的對象但同時又超出主客的相對。就他是主體的一面來說，他是一切形軀、感覺經驗，和個體生命的所依，但就他同時是超越者的一面來說，他超出這三者而顯為無限。這就是波羅闍缽底所指示的「真我」，這也就是梵。主客的結合呈顯為梵我不二，其實內在的我即是超越的梵，梵是內在的同時又是超越的和普遍的。上文我們所謂「自我的探究」或「自我的實現」，就是約這個內在而又超越的呈顯說的；在這個「我」的對應之下，一切形軀的自我，感覺經驗的自我，和生命的自我，都變成虛幻和不真實，這也就是波羅闍缽底所指示的「阿德曼」的終極的意義。
由此可知，奧義書中關於「阿德曼」的意義是有好幾個層次的，根據這一段故事，我們至少可以列出四層：
一、形軀我；
二、感性我；
三、生命主體我；
四、真我、絕對我。
這四重意義，另外在「曼都加耶奧義書」(Māndukyopanisad)中也有相似的排列，不過講法略有不同，那就是有名的自我四位說。它把自我從接受對象限制的程序上分為四位：一、普遍位(vaiśvānara)，古奧義書名為醒位(buddhānta)(16)，指受外界粗雜經驗限制的自我；二、光明位(tajjasa)，古奧義者名為夢位 (svapnānta)，指受內在細微經驗限制的自我；三、智慧位(prājña)，古奧義者名為熟睡位(samprasāda)，指不受內外經驗限制而純然享受妙樂的自我；四、第四位(caturtha)，這祇是順著前三者而方便提出來的名字，古奧義書名為死位(mrta)，這是因為在這一位中，主體享有最大的自由，不受任何對象及條件限制，而呈顯為一絕對之境。由於這是一絕對之境，所以「曼都加耶」奧義書中祇以一連串的遮詮顯小：非內知、非外知、非內外知、非一味知、非知非不知(17)，無以名之，故祇好說是第四。依自我四位的升進說，這一位就是真我。由此可見自我四位的歷程和前面列出的關於自我的四層意義，基本上是一致的。在歷史上，「曼都加耶」奧義書比較晚出，也許兩者有傳承的關係亦未可知(18)。
對自我的探究，古奧義書中還有一個說法，這就是梵的五藏說(pañca-kośa)(19)， 即從自我的生命反省，以認同梵的五步歷程；從自我的一面看，也就是自我的五藏說。「藏」(kośa)，原來是「庫藏」的意思，但亦不妨作層次，或階段解。五藏的第一層，也就是最低的一層，是從食物所造成的生命開始的，這就是「食味所成我」(annarasamayātman)。然而食物所造成的生命，嚴格言，不能算是生命，而祇能算是提供了一個軀體。軀體，這就落入物(matter)的界域。雖然我們的生命需要依附軀體而存在，但軀體畢竟是無法說明生命的本質的。由此自我的反省進入第二層，這就是「生氣所成我」(prānamayātman)。「生氣」，指生命的呼吸，這表示自我已經超出物的層次，而進入生物的層面(biological plane)。不過在這一層面中，仍無法說明自我的位置；自我的發現，是必須有待於心靈的反照的，這就進入第三層「現識所成我」(manomayātman)。「現識」(manas)，在這裏所用的是比較粗淺的意義，指感性的或精神的當下反應，所以這基本上是屬於心理的範圍(psychological plane)。由此再進一步，我們自覺自已的心理活動，並給予批判，以認識生命活動的方向，這就是第四層「認識所成我」(vijñāmayātman)。這一層，可以說是唯有人類纔能達到的，一切文化上的成果，科學的、藝術的、哲學的、道德的，和宗教的，都安立於此。因此，這也可以說是理性的層面(rational
plane，梵文vijñāna一字原來也是「認知」的意思)，但西方的「理性」一字卻不足以盡它的內涵。我們認為，這一層面的主要意義，就是安立一個生命的主體，透過它，人類的知識、人格、行為、習慣纔能夠獲得根據。不過，從自我的探究上說，這一層面仍然有主客的對立，就不能算是最後的。自我必須超出主客的對立，然後纔能進入絕對，這就是第五層，也就是最後的一層「妙樂所成我」(ānandamayātman)。這一層也可以說是神祕的境界(mystic plane)，因為在這一層中，主客泯合，而呈顯為無限。這就是梵，也就是我，梵我融合而為超越的統一。我們可以稱之為超越者、普遍者，和絕對者，但是，「它」卻未嘗離棄前此各層中的「我」。誠然，從自我探索的歷程上說，「五藏」是順序的，逐層深入的，前後相接的，但也未始不可全部直貫為一，而呈顯為一立體。在這一立體中，無時空的間隔，無能所的對立，而全部皆為梵的顯現，也就是「真我」的顯現，無以名之，說之為「妙樂所成」。其實像這樣的一個境界，是非言語所能詮表的。
以上，從「食味所成」到「妙樂所成」，自我的意義就有了五重：
一、形軀我；
二、生物我；
三、感性我(或包括情意我)；
四、生命主體我(包括認知我、人格我、行動主體我)；
五、真我、絕對我。
這五重，分開來看，每一重都代表了一種性質的自我，合起來，就構成一個序列；而且和前面波羅闍缽底所指示的自我的四重意義比較起來，層次似乎更為清楚和完備。不過，現在我們所討論的問題倒並不在乎層次的多少，四重也好，五重也好，都不是主要問題；重要的是，我們看到奧義書中對自我觀念的探討，都是從常識的我恲艂痗}始的，經過層層考察，最後纔發現真我。這種層次的升進，有兩個意義，一、這個最後的我，所謂與梵不二的我，恆常不變的我，是「我」的觀念的終極意義；奧義書所要論證的「阿德曼」，指此。和這個「我」比較起來，前此各層中的我雖變成虛幻和不真實。二、前此各層中的我雖變成虛幻和不真實，但在自我探索的歷程中，卻具有相對真實的意義。這就是說，形軀我、生物我、感性我，和生命主體我，在不同的層面，或不同的程度上，仍可以分別得到承認，而各佔一位置。事實上常識中「我」的觀念是含混的，我們儘可以從各個不同的角度來了解，甚至可以劃出更多的層次來。問題是印度思想中對「我」的觀念的反省，畢竟是從婆羅門教開出的，後來各家對「我」的論辯，基本上還是沿著這幾個層面進行；佛教自然也不例外。現在我們分清「我」具有這幾個層面的意義，對下文的討論是會有幫助的。
